فهرست اجمالى
1 . شرح حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام ··· 11
حضرت آيةاللّه العظمى صافى گلپايگانى(مد ظله الشريف)
2 . نگاهى كوتاه به حديث شريف عرض دين حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام ··· 73
احمد عابدى
3 . آموزههاى حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام ··· 129
رضا برنجكار
4 . معارف فكرى و اعتقادى در احاديث حضرت عبدالعظيم عليهالسلام ··· 161
سيّد ابراهيم سيّد علوى
5 . پيشينه عرض دين و حديث··· 193
سيد محمد كاظم طباطبايى
6 . شمـيم ولايـت··· 245
على مختارى
7 . تأويل ولايى در روايات حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام ··· 273
سيد ابوالحسن مطلبى
8 . امامت در احاديث حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام ··· 279
علىاصغر رضوانى
9 . مهدويت در احاديث حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام ··· 303
علىاصغر رضوانى
10 . ظهور امام زمان عليهالسلام در روايات حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام ··· 327
شاهرخ محمدبيگى
11 . تاريخ تشيع در شهر رى··· 339
رسول جعفريان
12 . تشيّع در رى··· 419
مرتضى دوستى ثانى
(7)
(8)
درباره مجموعه مقالات
كنگرهها و نشستهاى علمى، آنگاه كه بر محور موضوعات تاريخى و ميراثى برپا مىشوند، و تصحيح و تحقيق آثار را در دستور دارند، اگر از مباحث نو و توليد نظريههاى جديد غفلت ورزند، بخش مهمى از وظيفه خود را ايفا نكردهاند؛ چرا كه آمادهسازى ميراث مكتوب تراثى به شكلى جديد و نيز گردآورى منابع، در شمار خدمات پژوهشى است و پژوهش از آن پس آغاز مىگردد. همچنين هر پژوهشى ـ هر اندازه هم كه روزآمد و كاربردى باشد ـ گذشته را شامل مىشود ؛ چرا كه به ناگزير بر بنياد پژوهشهاى پيشين شكل مىگيرد.
با توجه به اين اصل، كميته علمى كنگره بزرگداشت حضرت عبدالعظيم عليهالسلام ، توليد مقالات و انديشههاى جديد را بخش مهمى از رسالت خود قرار داد. و براى دستيابى به اين هدف، از طريق فراخوان عمومى و نيز سفارش تدوين مقاله اقدام كرد. با وجود زمان اندك، در مجموع هشتاد مقاله به كميته علمى واصل شد كه پنجاه مقاله از آنها نتيجه فراخوانهاى عمومى و سى مقاله نيز دستاورد سفارشهاى خاص بود.
پس از ارزيابىهاى علمى، از ميان هشتاد مقاله ياد شده، پنجاه مقاله جهت چاپ در مجموعه مقالات كنگره، مناسب تشخيص داده شد كه به ترتيب زير به چاپ مىرسد:
جلد اول، حاوى دوازده مقاله و شامل مقالات اعتقادى از قبيل: عرض دين، امامت، مهدويت، تشيع در رى و... است.
در جلد دوم، دوازده مقاله جاى گرفته است كه بيشتر جنبه تاريخى دارند. در جلد سوم، شانزده مقاله با موضوعات متنوع ديگر، جاى گرفته است.
(9)
باقىمانده مقالات، به همراه سخنرانيهاى ايراد شده در كنگره، مصاحبهها و... پس از برپايى كنگره، با عنوان «يادنامه» به چاپ خواهد رسيد.
در اين جا ذكر دو نكته ضرورى به نظر مىرسد:
1 . ترتيب و چينش مقالات، تنها بر پايه موضوع و اهميت آن بوده است.
2 . نخستين مقاله از جلد اول مجموعه مقالات، با عنوان «شرح حديث عرض دين»، در گذشته توسط حضرت آيةاللّه لطفاللّه صافى(دام ظله) تأليف شده بود كه با كسب اجازه از ايشان و جهت تكميل مقالات بعدى با مختصر ويرايشى در اين مجموعه جاى گرفت.
* * *
كميته علمى بر خود فرض مىداند كه از همه بزرگان، نويسندگان و محققان كه با تدوين مقاله در غناى اين بزرگداشتْ سهيم بودند، صميمانه سپاسگزارى كند و از عموم اهل تحقيق بخواهد كه خطاها و نقصها چاپى راه يافته به اين مجموعه را كه ناشى از اندكىِ فرصتاند، بر ما ببخشند.
و إلى اللّه تصير الأُمور
(10)
(1)
شرح حديث عرض دين
حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام
تأليف
(11)
حضرت آيةاللّه العظمى صافى گلپايگانىمد ظله الشريف
(12)
مقدمه
اعتقاد به عقايد حقه از مبدأ و معاد و نبوت و امامت، سبب سعادت و آرامش قلب و رفع اضطراب و نگرانى، و موجب اميدوارى و خوشبينى به حيات و حركت به سوى رستگارى و فوز و فلاح است.
شايد هيچ حاجتى و درخواستى از درگاه خداوند متعال، سعادت بخشتر و راحتافزاتر از اين سه حاجت ـ كه در اين دعا درخواست مىشود ـ نباشد.
«اَلّلهُمَّ اِنّى اَسْئَلُكَ ايمانَا تُباشِرُ بِه قَلْبى، وَيَقينَا صادِقَا حَتّى اَعْلَمَ اَنَّهُ لَنْ يُصيبَنى اِلاّ ما كَتَبْتَ لى وَرَضِّنى مِنَ الْعَيْش بِما قَسَمْتَ لى».(1)
حاجت اوّل: ايمانى كه خداوند متعال آن را فراگير قلب انسان و مستولى بر آن سازد.
حاجت دوم: يقين راستى كه انسان بداند كه به او نمىرسد، مگر آنچه خدا براى او مقرر فرموده است.
حاجت سوم: رضا به روزى و رزق و معاشى كه خداوند متعال قسمت او فرموده و براى او فراهم مىشود.
ايمان و يقين و رضا، از حالات و مقاماتى است كه درجات و مراتب متفاوت دارد و در عين حال كه بر هريك از مراتب آن يقين و ايمان و رضا اطلاق مىشود، مراتب و افراد آنها مثل مراتب و افراد نور با هم تفاوت دارند و فواصل بين آنها گاه به حدى است كه اگر در آن مقياس سال نورى قابل استفاده بود، مناسب بود با آن به مسافت بين اين فواصل اشاره نمود.
1. در ادعيه متعدد مثل دعاى ابىحمزه.
(13)
چنانكه مىدانيم نور خورشيد و خورشيدهاى بزرگتر و بزرگتر نور است، و نور نورافكن، نور، و نور يك لامپ معمولى نور، و نور شمع و كبريت هم نور است.
ايمان هم بنا به تفسيرى كه از مثل آيه كريمه ذيل شده است، نور است و مراتب دارد: «أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا»(1)و آيه شريفه«يَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ يَسْعَى نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ»(2).
لذا ايمان پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم ايمان است، و نور كه در روشنايى آن بزرگترين و سنگينترين وظيفهاى را كه از سوى خدا به آن حضرت محوّل شد، به عالىترين صورتى انجام داد و در برابر دنيا و تمام عادات باطله و كفر و شرك قيام نمود.
ايمان اميرالمؤمنين عليهالسلام هم نور و ايمان است كه مىفرمود: «لَوْ كُشِفَ الْغِطاء مَا ازْدَدْتُ يَقينَا»(3).
و مىفرمود:
«لَوْ اُعْطيتُ الاَقاليمَ السَّبْعَةَ بِما تَحْتَ اَفْلاكِها عَلَى اَنْ اَعْصِى اللّهَ في نَمْلَةٍ اَسْلُبُها جُلْبَ شَعيرَةٍ ما فَعَلْتُهُ»(4).
ساير ائمه معصومين عليهمالسلام و انبياى عظام، همه مظاهر قوت ايمان و مراتب كامله آن بودند كه ياد مواقف و مشاهد ايمانى آنها همه آموزنده و ايمانبخش است.
و خلاصه ايمان خواص اصحاب و شخصيتهايى كه علاوه بر زبان با عمل و ايثار و
1. سوره تحريم، (66)، آيه 8.
2. سوره حديد (57)، آيه 12.
3. شرح ابنميثم على المأة كلمة، كلمه 1 مطلوب كل طالب رشيد و طواط كلمه 1 بحارالانوار، ج 40، ص 153 و ج 46، ص 135؛ ج 67، ص 321؛ ج 69، ص 209؛ ج 70، ص 142؛ ج 87، ص 304؛ غرر الحكم، ص 75، ح 1.
4. نهجالبلاغه، خطبه 222.
(14)
فداكارى در غزواتى مثل بدر و احد و خندق و جمل و صفين و نهروان و روز عاشورا ايمانشان در معرض عالىترين جلوهها قرار گرفت همه نور و ايمان بود.
ايمان حضرت حمزه و جعفر طيار و ابوالفضل العباس و سلمان و مقداد و عمار و حبيب بن مظاهر و زهير و رشيد و ميثم و صدها و هزارها از مؤمنانى كه از بوته امتحان بىغل و غش بيرون آمدند اگرچه در يك رديف نبودند امّا مواضع هركدام نشان دهنده ظهور ايمان و قوت عقيده و عدم اضطراب و گوياى حال اطمينان و آرامش قلب آنها بود و ايمان افراد عادى نيز ايمان است كه چنانكه گفته شد فواصل بين مراتب آنها قابل تقدير و اندازهگيرى نيست.
همه برحسب مراتب ايمان خود از آرامش و سكون باطن و استراحت خيال و تسليم و رضا و توكل به خدا و اعتماد به نفس بهرهمندند و تا به آن مراتب بلند بالا مىروند كه نه از آنچه از دنيا به آنها مىرسد، فرحناك مىشوند و خود را فراموش مىكنند و نه از آنچه از دنيا از آنها فوت شود غمناك مىگردند. گويى اين آيه را در گوش دارند: «لِكَيْلاَ تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلاَ تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ»(1).
و تا آنجا پيش مىروند كه از كسى غير از خدا نمىترسند كه «حَدُّ اليَقين أن لاتَخافَ مَع اللّه شَيئا»(2).
|
موحد چه در پاى ريزى زرش
|
چه شمشير هندى نهى بر سرش
|
|
اميد و هراسش نباشد زكس
|
بر اين است بنياد توحيد و بس
|
و حاصل آنكه توكل و تسليم و رضا و تفويض را ـ كه همه از مقامات سُعدا است ـ مراتبى است كه اشخاص به مقدار قوت درجات ايمان و خلوص عقيده از شرك و
1. سوره حديد (57)، آيه 23.
2. بحار، ج 70، ص 143؛ ج 180، ص 182؛ ج 88، ص 243.
(15)
خرافات و انحرافات ديگر، حائز آن مىگردند.
بنابراين وسيلهاى براى نيل انسان به سعادت واقعى بالاتر از ايمان صحيح و يقين خالص نيست. همه اضطرابها و همه خوف و بيمها از زوال نعمتها را از ميان مىبرد و همه نگرانيها را نسبت به آينده مرتفع مىسازد. «الَّذِينَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللّهِ أَلاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ».(1)
انسان سعادتخواه، بايد سعى كند كه به حقايق مفاهيم اين جملههاى نورانى: «حَسْبُنَا اللّهَُ وَنِعْمَ الْوَكِيلُ»(2)، «مَا شَاءَ اللّهَُ لاَ قُوَّةَ إِلاَّ بِاللّهِ»،(3) «أُفَوِّضُ أَمْرِي إِلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ»(4)، «وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ»(5)، «حَسْبي اللّه»(6) و «إِنَّا للّهَِِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ»(7) ايمان پيدا كند و از تاريكيهاى تحيّر و ترديد خود را نجات دهد.
1. سوره رعد (13)، آيه 28.
2. سوره آلعمران (3)، آيه 173.
3. سوره كهف (18)، آيه 39.
4. سوره غافر (40)، آيه 44.
5. سوره طلاق (65)، آيه 3.
6. سوره توبه (9)، آيه 139؛ سوره زمر (39)، آيه 38.
7. سوره بقره (2)، آيه 156.
(16)
پيشينه عرض دين
عرض دين بر بزرگان و دينشناسان
براى تحصيل ايمان قوىتر، مطالعه آيات آفاق و انفس و تفكر در خلق آسمان و زمين در پرتو هدايتهاى قرآن مجيد، يكى از راههاى عمده و مهم است؛ چنانكه مطالعه سيره پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآله و ائمه معصومين عليهمالسلام و مراجعه به احاديث و روايات و خطب ايشان در بخشهاى مختلف اعتقادى نيز معرفتبخش و راهنما به سوى سرچشمه زلال ايمان و يقين است.
در كتابهايى مثل بحارالانوار، به قدرى در ضمن احاديث و روايات، آموزش عقايد وجود دارد كه با وجود آنها از رفتن در خانه ديگران بىنياز مىباشيم.
يكى از راههايى كه با آن مىتوان به درستىِ شناختِ عقايد و مطابقت آن با وحى و هدايت قرآن مجيد و تعليمات رسول اعظم و اهلبيت طاهرين (صلواتالله عليهم) آگاه شد و به اطمينان و سكون قلب بيشتر رسيد، عرض دين بر بزرگان دينشناس است، خصوصا در تفاصيل مسائل اعتقادى كه فقط به وحى و اخبار رسول اعظم و اهل بيت عليهمالسلام قابل اثبات است و راهى براى معرفت آنها جز رجوع به مدارك صحيحه سمعى از كتاب و سنت وجود ندارد.
مثلاً در تفاصيل ثواب و جزا و اينكه روحانى يا جسمانى يا به هر دو صورت است، يا ميزان و صراط و وجود ملائكه و حقايق و امور بسيار ديگر از اين قبيل، يگانه مرجع مصون از اشتباه، رسول خدا و ائمه طاهرين (صلواتالله عليهم) مىباشند.
(17)
البته در اصل بعض عقايد، عقل و شرع اتفاق دارند و در اصول عقايد اصليه حاكم عقل است و قرآن مجيد هم مردم را به عقل ارجاع داده و از آنها خواسته است كه از عقل پيروى نمايند؛ امّا در بسيارى از مسائل اعتقادى و تفاصيل مسائل ديگر بايد به شرع مراجعه نمود؛ از اين جهت كه يا اصلاً عقل را راهى به سوى شناخت آنها نيست و يا اينكه كسى مكلف به شناخت آنها نيست؛ به ملاحظه اينكه بعض مطالب چون از مستقلات عقليه و اوّليّات و بديهيات و فطريات نيستند، نتايج حاصل از بحث عقلى در آنها معرض اشتباه و وقوع در خطا است، و به لحاظ غموضت فهم و درك آن از عهده اكثريت مردم يا همه خارج است و عرفا يا حقيقت تكليف به كسب عقيده از طريق عقل در آنها تكليف بما لايطاق است. لذا از تحصيل اعتقاد به آنها از طريق عقل چون معرض خطر ضلالت است نهى شده، و به همان دليل سمعى كه عقلاً اكتفا به آن در اين امور جايز است، اكتفا شده است و مكلف به بيشتر از آنچه شرع راهنمايى دارد تكليف ندارد و اگر در اين قسم مطالب از راه بحث عقلى جلو رفت و گمراه شد، معذور نخواهد بود و چنانكه مىدانيم بسيارى از مباحثى كه در فلسفه و كلام و آنچه اصطلاحا به آن عرفان مىگويند مربوط به الهيات به بحث گذارده مىشود، از اين نوع است.
و خلاصه اينكه در اين مسائل، مرجع مصون از اشتباه و مورد اعتماد، شرع است و آنانكه اين مباحث را از طرق ديگر تحصيل مىنمايند، و بسا كه كتاب و سنت را بر آنچه از اين مباحث استنتاج مىكنند حمل يا تأويل مىنمايند، راه خطرناكى را مىروند و بىهمراهى خضر شريعت و ارشاد كتاب و سنت، ظلماتى را طى مىكنند كه سير در آن جز تحيّر و سرگردانى و شك و ترديد عاقبتى ندارد.
|
قطع اين مرحله بىهمرهى خضر مكن
|
ظلمات است بترس از خطر گمراهى
|
(18)
در اين مباحثى كه تفكر و غور عقلى در آنها مجاز است و بايد از طريق عقل استكشاف شود، موردى كه دلالت قطعى قرآن كريم با سنت قطعى الصدور والدلاله با آن در تعارض باشد پيدا نمىشود و اگر فرضا موردى يافت شود، دريافت قطعى عقلى در اين مباحث قرينه قطعيه عقليه بر عدم اراده ظاهر كلام است. طبعا اين حكم عقلى، قرينه بر مجاز مىشود و قاعده «اذا تعذرت الحقيقة فاقرب المجازات متعين» حاكم خواهد شد؛ ولى در غير اين مباحث، اگر استنتاج عقلى با دلالت كتاب و سنت در تعارض قرار گرفت و شخص به اشتباه افتاد، چون مكلف به ورود در آن مبحث نبوده و بلكه از بحث آن ممتنع شده، معذور نيست.
در اينجا با چند جمله از خطبه عاليه معروف به خطبه اشباح كه به فرموده سيد اجل رضي (عليه الرحمه)، از جلائل خطبههاى حضرت اميرالمؤمنين عليهالسلام است اين مطلب عالى عرفانى و بلكه عالىترين مطالب عرفانى را از زبان آن حضرت كه لسانالله الناطق است، بيان مىكنيم كه حق اين مطلب ادا شود.
مسعدة بن صدقه از حضرت صادق عليهالسلام روايت كرده است كه اميرالمؤمنين (عليهالصلاة والسلام) بر منبر كوفه اين خطبه را انشا فرمودند و اين به اين جهت شد كه مردى خدمت آن حضرت آمد و عرض كرد: «يا اميرَالمؤمنينَ! صِفْ لَنا رَبَّنا مِثلَما نَراهُ عَياناً لِنَزْدادَ لَهُ حبّاً وَ بِهِ مَعْرِفَةً».
يعنى: پروردگار ما را براى ما چنان توصيف نما، مثل اينكه او را بالعيان مىبينيم تا دوستى او را زياد كنيم و به آن بر معرفت بيفزاييم.
حضرت در غضب شدند و نداى نماز جامعه در دادند و مردم اجتماع كردند؛ چنانكه مسجد پر از جمعيت شد. امام عليهالسلام به منبر رفتند؛ در حالىكه همچنان غضبناك بودند و رنگ چهره مباركشان تغيير كرده بود.
(19)
در اينجا اين سؤال پيش مىآيد كه چرا آن حضرت از اين سؤال غضبناك شدند؟ ظاهر اين است كه از كيفيت اين سؤال كه سائل گمان مىكرد توصيف خدا را مىتوان به نهايت رسانيد كه كنه و حقيقتش با حقايق صفاتش چنان بيان شود كه او را بندگان عيان و آشكار شناسند، يا اينكه بندهاى از بندگانش اگر چه رئيس العارفين و مولى الموحدين باشد بتواند او را به اين حدى توصيف نمايد كه حقيقت ذات يا صفات او را در معرض رؤيت قرار دهد. بارى، به هر جهت بود از غضب حضرت معلوم است كه سؤال را بسيار استعظام كرده و بزرگ شمرده و نه حق كسى مىدانند كه اين سؤال را بنمايد و نه كسى را صاحب چنين حقى مىدانند كه بتواند توصيف خدا را به نهايت برساند و بيشتر و برخى از آنچه خود را به آن توصيف كرده وصف نمايد.
امام عليهالسلام آن بسيار بليغ و رسا را، كه مشتمل بر حقايق معارف الهيه و اوصاف ربانيه است، پس از حمد و ثناى الهى و صلوات بر پيغمبر صلىاللهعليهوآله و آل آن حضرت، انشا فرمود و سخن را به اينجا رسانيد كه سائل را مخاطب قرار داد و فرمود:
فَانظُرْ أَيُّهَا السائلُ: فَما دَلَّكَ القرآنُ عَلَيْهِ مِنْ صِفَتِهِ فَأْتَمَّ بِهِ وَاسْتَضِىءْ بِنورِ هدايَتِهِ وَ ما كَلَّفَكَ الشَّيْطانُ عِلْمَهُ مِمّا لَيْسَ عَلَيْكَ فِى الْكِتابِ فَرْضُهُ وَ لا فِى سُنَّةِ النَّبِىِّ صَلّى اللّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ أَئِمَّةِ الْهُدى أَثَرُهُ فَكِلْ عِلْمَهُ إِلَى اللّهِ سُبْحانَهُ فَإِنَّ ذلِكَ مُنْتَهى حَقِّ اللّهِ عَلَيْكَ. وَ اعْلَمْ أَنَّ الرّاسِخينَ فِى الْعِلْمِ هُمُ الَّذِينَ أَغْناهُمْ عَنْ اِقْتِحامِ السُّدَدِ الْمَضْرُوبَةِ دُونَ الْغُيُوبِ الاقرارُ بِجُمْلَةِ ما جَهِلُوا تَفْسيرَهُ مِنَ الْغيبِ الْمَحْجُوبِ، فَمَدَحَ اللّهُ تَعالى اِعْتِرافَهُمْ بِالْعَجْزِ عَنْ تَناوُلِ ما لَمْ يُحيطُوا بِهِ عِلْماً. وَ سَمّى تَرْكَهُمْ التَّعَمُّقَ فيما لَمْ يُكَلِّفْهُمُ الْبَحْثَ عَنْ كُنْهِهِ رُسُوخاً فَاقْتَصِرْ عَلى ذلِكَ وَ لا تُقَدِّرْ عَظَمَةَ اللّهِ عَلى قَدْرِ عَقْلِكَ فَتَكُونَ مِنَ الْهالِكينَ...».(1)
1. نهج البلاغه، خطبه 91.
(20)
«پس نگاه كن اى سؤال كننده! پس آنچه را قرآن تو را از صفت خدا بر آن دلالت مىكند تو آن را پيشوا و رهنماى خود قرار ده و از نور هدايت او روشنى بخواه و آنچه را شيطان دانستن آن را به تو تكليف مىكند از آنچه نه كتاب خدا دانستن آن را بر تو واجب گردانيده و نه در سنت پيغمبر صلىاللهعليهوآله و ائمه هُدا اثرى از آن وجود دارد، پس علم آن را به خدا واگذار كن كه به تحقيق چنين برخوردى با اين امور منتهاى حق خدا بر تو است. و بدان كه كسانى كه در علم رسوخ (و توانائى و تعمق) دارند، كسانى هستند كه ايشان را از تعرض به سدهايى كه در برابر اينگونه امور غيبيه است، اقرار به جهل از تفسير و درك غيبى كه از حد درك انسان در پرده است، بىنياز مىسازد. پس خداوند متعال آنان را به اعتراف به عجز و ناتوانى از نيل به آنچه به آن احاطه علمى نمىيابند مدح فرموده و ترك تعمق و غورشان را در اين مسائلى كه به بحث از كنه و حقيقت آن ايشان را مكلف نفرموده، رسوخ و ثبوت در علم و معرفت ناميده است. پس تو بر همان امورى كه در كتاب و سنت بيان شده، اكتفا كن و عظمت خدا را بهقدر عقل خودت در سنجش نگذار كه اگر چنين كنى از هلاك شدگان خواهى بود».
اين كلام معجز نظام اميرالمؤمنين عليهالسلام بهترين راهنما و عالىترين مرتبه معرفتى است كه براى فرشته و انسان ممكن الحصول است و بيرون از اين دستور هركس هرچه بگويد و بنويسد، از خود نشناسى و غرور به عقل يا چند كلمه اصطلاحات و الفاظ است.
شيخ بزرگ و عالىقدر و افتخار شيعه و بلكه عالم اسلام شيخ مفيد قدسسره در مسئله توقيفى بودن اسماء الحسنى مىفرمايد:
«لا يجوزُ تسميةُ الباري تَعالى إِلاّ بِما سَمّى بِهِ نَفْسَهُ في كِتابِهِ أَوْ عَلى لِسانِ نَبِيِّهِ أَوْ
(21)
سَمَّاهُ حُجَجُهُ وَ خُلَفاءُ نَبِيِّهِ، وَ كَذلِكْ أَقُولُ فِى الصِّفاتِ وَ بِهذا تَطابَقَتِ الأَخبارُ عَنْ آلِ مُحَمّدٍ عَلَيْهِمُ السَّلامُ وَ هُوَ مَذْهَبُ جَماعَةِ الإِمامِيَّةِ وَ...(1)؛
ناميدن خداوند متعال جز به آن نامهايى كه خود را به آن در كتابش يا بر زبان پيغمبرش ناميده يا حجتها و خلفاى پيغمبر او را به آن ناميده باشند، جايز نيست و در صفات خدا هم همين را مىگويم (كه خدا را جز به اوصافى كه خود را به آن توصيف فرموده، توافق دارند و اين مذهب جماعت اماميه است و ...».
و محقق طوسى (قدس سره القدوسى) در كتاب فصول (ص 22)، كه به فارسى نگاشته است، مىفرمايد:
لطيفه: چون معلوم شد كه بارى سبحانه يك ذات پاك است و از هيچ جهت، تعدد و تكثر را مجال تعرض كبرياى او نيست، پس نامى كه بر ذات پاكش اطلاق كرده بىاعتبار غير، لفظ «اللّه» است و ديگر نامهاى بزرگوار يا به حسب اعتبار اضافت يا به حسب تركب اضافت و سلب چون حى و عزيز و واصع و رحيم. پس بنابراين قضيه، هر لفظى كه لايق جلال و كمال او باشد بر وى اطلاق توان كرد، الاّ آن است كه ادب نيست كه هر نام كه اجازت از آن حضرت صادر نشده باشد بر وى اطلاق كنند از آنكه ممكن بود بر وجهى ديگر لايق و مناسب نيفتد؛ چه ظاهر حال خود چنان اقتضا مىكند كه اگر رأفت و عنايت بىنهايت به آن انبيا و مقربان را الهام ندادى، هيچ گويندهاى را ياراى اجراى لفظى به ازاى حقيقت او نبودى؛ چون از هيچ وجه اسم مطابق مسمّا نمىتواند بود.
1. اوائل المقالات، ص 153.
(22)
بر حسب آياتى مثل: «اللّهَُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنثَى»(1) و آيه «إِنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَىْءٍ عَلِيمٌ»(2)، شىء معلوم، غير از عالم است و برحسب بعض مسالك چيزى غير از علم خدا به ذات خودش و مراتب ظهور وجودش نيست.
در حقيقت علم كه چگونه و چيست اگر در علم خودمان هر بحثى در حقيقت علم بنماييم و به اقوال مختلف برسيم، از بحث در حقيقت علم خدا كه عين ذات او است ممنوعيم و براى ما درك حقيقت آن ممكن نيست. «ولا يُحِيطُونَ بِه عِلْما»(3).
غرض اين است كه زبان كتاب و سنت و مفهوم اصطلاحات اسلامى و اسماء حُسنى كه بر ذات بارى تعالى اطلاق آن مجاز است، غير از مفهوم اصطلاحات ديگر است كه پس از ورود فلسفه و پيدايش عرفان اصطلاحى و اشتغال مسلمين به اين مباحث در بين آنها رايج شد و آنها را از سير علمى خاص اسلامى و تفكر در آيات الهى كه مامور به بود بازداشت.
خدا را چنانكه خود را شناسانده و از طريق وحى و رسالات انبيا و كتاب و سنت و از راههاى منطقى قرآنى معرفى شده بايد شناخت، و مىتوان شناخت، و از اين ارشادات نه بايد جلوتر رفت و نه عقب ماند و فاصله گرفت.
خداشناسى در قرآن مجيد و احاديث عرض بسيار عريض و گسترده و بلكه غير متناهى دارد، و در پرتو ارشادات قرآن و احاديث هرچه انسان در اين راه سير كند و جلو برود، مجال سير و پروازش را وسيعتر مىيابد.
1. سوره رعد (13)، آيه 8.
2. سوره بقره (2)، آيه 231.
3. سوره طه (20)، آيه 110.
(23)
بايد در خانه اهل بيت وحى عليهمالسلام را كوبيد و ملتزم به پيروى از آنها شد و اصطلاحات مطابق با واقع آنها را فراگرفت و با تفكر و عبادت و دعا و رياضتهاى شرعيه معرفت را افزايش داد.
در ادعيه ماثوره از رسول اكرم صلىاللهعليهوآله و اميرالمؤمنين و سائر ائمه طاهرين عليهمالسلام دعاهايى هست كه هر جملهاى از آنها درهايى را به سوى معرفت باز مىكند.
بارى، مطلب ما در اينجا اين است كه عقايد بايد بر قرآن مجيد و احاديث صحيح و دانايان به اين مصدر و اساس مانند زكريا بن آدم كه امام فرمود «مأمون على الدين والدنيا» و شيخ طوسى و مجلسىها عرضه شود كه مثل اين بزرگواران تصديق كنند كه دينى كه عرضه شده است، دينى است كه خدا بر پيغمبر صلىاللهعليهوآله نازل فرموده است و بگويند:
«هـذا دينُ اللّهِ الَّذِي أَنْزَلَهُ اللّهُ تَعَالى عَلى نَبِيِّهِ صَلَّى اللّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ بلِّغَهُ عَنْهُ أوصياؤُهُ».
كسانى كه عمر خود را در مسيرهاى ديگر و اشتغال به غير آنچه در مكتب اهل بيت عليهمالسلام تبليغ و تدريس مىشود گذرانيدهاند، خودشان به اين مطلب مىرسند كه نمىتوانند محصول بعض اشتغالات خود را به خدا و پيغمبر نسبت دهند.
مكتب انبيا و مكتب قرآن و وحى و امام باقر و صادق عليهماالسلام را زرارهها و ابان بن تغلبها و محمد بن مسلمها و عمارها و اصبغها و حذيفهها و ابوذرها مىشناسند، نه ديگران.
هيچگاه شنيده نشده است كه يك نفر پيش مثل يعقوب ابن اسحاق كندى رفته باشد و به او عرض دين كرده باشد. يعقوب بن اسحاقها هم اگر بخواهند عرض دين كنند، فقط بايد به پيغمبر و امام و روات احاديث آنها عرض نمايند.
(24)
مسئله عرض دين در عصر حاضر
در عصر ما مسئله عرض دين به دين شناسانى كه دين را از قرآن كريم و احاديث اهل بيت عليهمالسلام شناختهاند، مسئلهاى است كه بايد همگان مخصوصا نسل جوان و دانشجويان عزيز و دانشگاهيان متعهد و متدين به آن توجه كامل داشته باشند؛ زيرا دست تحريف و تأويل و تصرف و اعمال سليقههاى شخصى به علل متعدد از جمله غربزدگى از سوى معدودى كه به اصطلاح خود را روشنفكر مىشمارند به سوى عقايد و تعاليم دينى دراز شده و اشخاص فاقد صلاحيتهاى علمى به صورت كارشناس امور دينى و طالب، فرم در قالب مصاحبه و ميزگرد و سخنرانى و نوشتن مقاله ارزشهاى اسلام و التزامات مردم را به عقايد و احكام شرعى هدف قرار داده و چنان وانمود مىكنند كه روشنفكرى، عدم تعهد به مداليل كتاب و سنت و اصطلاحات دينى و محدود نبودن در چهارچوب كتاب و سنت است و به گمان خود، روشنفكرانه دريافتهاى علما و فقها را در امتداد قرنهاى متمادى تخطئه نموده و بسيارى از احكام الهى را با مزاج عصرى كه ساخته غرب يا شرق است مناسب نمىدانند و با توسل به الفاظ مبهمى از قبيل فقه پويا يا قبض و بسط شريعت بعض احكام و خاتميت و ابديت برنامههاى شرعى و نظامات جزائى و اجتماعى و غيرها را زير سؤال برده و در عقايد نيز با افكار به اصطلاح عرفانى كتاب و سنت را تعريف و توصيف مىنمايند و خلاصه راهى مىروند كه اگر ادامه يابد التزامات دينى بسيارى را سست مىنمايد.
كار مهم و بزرگ انبيا اين بود كه مردم را به برنامههايى كه از سوى خدا تبليغ كردند، مؤمن ساخته و آنها را به عمل به اين تعاليم وجدانا متعهد نمودند؛ كارى كه از هيچيك از فلاسفه و قشرهاى به اصطلاح برجسته و نوابغ فكرى برنيامده و برنخواهد آمد.
(25)
اين افراد به اصطلاح روشنفكر هركجا پيدا شدند با اين ايمان برخورد دارند و خارج بر آن هستند و به اين افتخار مىكنند كه در تمام يا بعض از اين باورها خدشه نمايند و تعهد مردم را كم كنند و دين را طبق انديشه خودشان، كه متأثر از اوضاع و احوال بيگانگان است، تفسير نموده و اصالتهاى اسلامى را مورد ترديد يا انكار قرار دهند.
متأسفانه اين روشها كه به صورت گرايش به دين و مذهب و مذهبى بودن ابراز مىشود، كم و بيش در زن و مرد اثر گذارده و يك وسوسه در بعض مسائل مسلم مذهبى و تعهدات اسلامى در بعضى ديده مىشود.
ناگفته نماند كه طبع اينگونه برخوردهاى ترديدانگيز يا توهينآميز با مسائل مقبوله و مورد احترام و تقديس جامعه شهرتبخش است و افرادى كه مىخواهند اسم و آوازهاى بهدست بياورند و از راههاى صحيح عاجزند، اين راه را پيش مىگيرند، و هرچه در اين راه هتاكى بيشتر نشان داده شود و بىپرده و صريحتر انكار و اهانت شود و به ارزشهاى جامعه تندتر حمله كنند، بيشتر موجب شهرت مىشود و عدهاى هم كه آن ارزشها را معارض با هواها و منافع خود مىدانند، بيشتر از آن استقبال مىكنند.
بسيارى از غربزدهها و متجددمسلكها، نويسنده و گويندهاى را آزادانديش و روشنفكر مىدانند كه در حمله به مقدسات و باورهاى جامعه و مسخره كردن آنها بىپروا و گستاخ باشد.
كتاب سلمان رشدى مرتد، كه عارى از هرگونه استدلال و برداشت منطقى و معقول بود و حاوى هيچ نكته و ردّ و ايراد خردپسند نبود، تنها به علت گستاخى مفرط و اهانت به مقامات مقدسه و شخصيتهايى كه همه از آنها احترام مىكنند و حريم قداست آنها را محترم مىشمارند، در محافلى كه حدّ و حدودى براى آزادى اشخاص
(26)
قائل نيستند، روشنفكرانه و آزادانديشانه تلقى شد، و از رهگذر هتك اين قداستها و اهانت به مقدسات مسلمانان مشهور گرديد، و استعمار هم براى همين اهانت او به اسلام از او حمايت و دفاع كرد وگرنه كتاب فاقد محتواى منطقى و استدلالى است.
به اين جهات، نسل جوان ما اگر بخواهد از شر اضلال اين روشنفكرهاى اسمى در امان بماند و دين راستين اسلام را پاك و همانطور كه نازل بر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله شده است از منابع اصيله و اصليه فرا بگيرد، بايد يا شخصا مراجعه به اين منابع نمايد و بدون تأويل و توجيه، دلالت كتاب و سنت را حجت بداند، و يا به اسلام شناسان ـ يعنى آنها كه در مكتب اهل بيت عليهمالسلام و با غور و بررسى در اين دو منبع اسلام را آموختهاند ـ رجوع نمايد. اينان را همه مىشناسند. ابوذرها و مقدادها و سلمان و سليمها و محمد بن مسلمها و ابن ابىعمير و فضل بن شاذان و ابنبابويهها و كلينىها و شيخ طوسىها و شاگردان آنها و شاگردان شاگردانشان تا زمان حاضر از علما و فقها و مراجع مىباشند.
اين قشر از علما هستند كه در اعصار و ادوار متمادى اسلام را از منابع اصيل و اصل اخذ كرده و يدابيد به اخلاف سپردهاند. اگر اين رجال با اخلاص نبودند از قشرهاى ديگر حفظ اين امانت برنمىآيد و در غوغاهاى بحثهاى فلسفى و افكار و سخنان صوفيانه اين و آن، نه چيزى ثابت و خالص باقى مانده بود و نه مبانى اعتقادى اسلامى از گزند تحريف و تأويل مصون مىماند.
همه اهل اطلاع و انصاف مىدانند كه در بين تمام دانشمندانى كه در رشتههاى مختلف علوم عقلى و اسلامى تبحر و شهرت يافتند، فقط اين صنف بودند كه اسلام را حفظ كردند، و نقش اصلى تبليغ دين را به آيندگان اينها ايفا كردند، و حتى نمىتوان خدماتى را كه مثل ميرداماد (عليه الرحمه) در حفظ آثار اهل بيت عليهمالسلام داشته است به حساب تبحرش در فلسفه، و اينكه به قول خودش مشارك فلاسفه بزرگ يونان بوده
(27)
است گذاشت، و اگرچه در بعض آرا و نظراتى كه در بعض مسائل اسلامى بيان فرموده است از فلسفه نيز كمك گرفته است، امّا خدمت ايشان و امثال ايشان به اسلام نتيجه تخصّص آن بزرگواران در رشتههاى علوم خاص اسلامى و معارف قرآنى و آثار اهل بيت عليهمالسلام بوده است.
به هرحال، در عرض دين و در مقام تحصيل اطمينان به اينكه دينى كه شخص به آن متدين شده است با دينى كه پيغمبر و ائمه عليهمالسلام و كتاب و سنت عرضه داشته موافق است و دين الله است، معيار همان بيان وحى و كلمات و بيانات اهل بيت وحى عليهمالسلام است. بايد به مقتضاى حديث: «إِنَّ هـذا العِلْمَ دينٌ فَانْظُرُوا عَمَّنْ تَأخُذُونَ دينَكُم»(1)، دين خدا و علم دين را در همه رشتهها و بخشهايش از اهل دين بپرسيد.
پيشينه عرض دين
موضوع كسب اطمينان از مطابقت معتقدات دينى با نصوص دينى و وحى نازل بر پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآله ، و موروث از آن حضرت به ائمه طاهرين عليهمالسلام به صورت عرض دين و عقايد يا به صورت پرسش و سؤال از اصول و مبانى دين از زمان پيغمبر صلىاللهعليهوآله مطرح بوده است و افراد متعهد و با معرفت در مقام بودهاند كه دريافتهاى دينى خود را مستقيما در صورت امكان به خود آن بزرگواران عرضه بدارند و يا به علمايى كه بر نصوص شريعت احاطه دارند رجوع نمايند؛ كار مهمى كه در زمان ما اهل ايمان و ديانت كمتر به آن توجه دارند.
در كتاب شريف بحارالانوار(2)، در ضمن رواياتى از كتاب امالى شيخ اعظم طوسى و معانى الاخبار شيخ اجل اقدم صدوق و رجال شيخ جليل كشّى، عرض دين ابراهيم
1. منية المريد، ص 239.
2. بحارالانوار، ج 66، ص 3ـ9.
(28)
مخارقى و حمران بن اعين و عمرو بن حريث و خالد بجلى و حسن بن زياد عطار و يوسف را به حضرت امام صادق عليهالسلام نقل كرده است و در كتاب شريف كافى روايت عرض دين اسماعيل بن جابر خدمت حضرت امام باقر عليهالسلام و عرض دين منصور بن حازم خدمت حضرت صادق عليهالسلام روايت شده است.
امثال اين بزرگان، به اينكه در اين امور عقيدتى اجتهاد كرده و علم و يقين حاصل نمودهاند اكتفا نمىكردند؛ براى اينكه بدانند دين آنها با ما نزل منالله على رسوله صلىاللهعليهوآله و ماعند الائمة عليهمالسلام موافق است و مبادا چيزى كم يا زياد شده باشد دين خود را به امام زمان خود عرضه مىداشتند.
عرض دين حضرت عبدالعظيم
از جمله شخصيتهاى بزرگى كه دين خود را عرض بر امام زمان خود نمود ابوالقاسم عبدالعظيم بن عبدالله بن على بن الحسن بن زيد بن السبط الاكبر الامام ابى محمدالحسن المجتبى ـ عليه الصلاة و السلام ـ است.
اين بزرگوار يكى از اعاظم ذريه رسول و فرزندان مرتضى و بتول ـ صلواتاللّه عليهم أجمعين ـ و از شخصيتها و معاريف علماى اهل بيت و بزرگان صحابه حضرت جواد و حضرت هادى عليهماالسلام و محارم اسرار ائمه عليهمالسلام است و على الظاهر چون با حضرت رضا عليهالسلام در سلسله نسب به حضرت اميرالمؤمنين و حضرت زهرا عليهماالسلام در يك طبقه بوده است ـ چنانكه بعض از علماى رجال فرمودهاند ـ از اصحاب آن حضرت نيز بوده است. و اگرچه بر حسب روايتى كه خواهيم آورد عصر امامت امام عسكرى عليهالسلام را درك نكرده است، ولى احتمال اينكه درك خدمت آن حضرت را كرده باشد قوى است و امّا روايتى كه دلالت دارد بر فضل زيارت حضرت عبدالعظيم و وفات او در عصر امامت امام هادى عليهالسلام روايتى است كه صدوق در ثواب الاعمال به سند
(29)
نقل كرده است از شخصى كه خدمت حضرت هادى عليهالسلام شرفياب شد. امام عليهالسلام از او پرسيد «أَيْنَ كُنْتَ؟» كجا بودى؟ جواب داد «زُرْتُ الحسينَ عَلَيْهِ السَّلامُ» زيارت كردهام حسين عليهالسلام را (يعنى به زيارت او بودم).
حضرت هادى عليهالسلام فرمود: «أَمّا إِنَّكَ لَوْ زُرْتَ قَبْرَ عَبدِ الْعَظِيمِ عِنْدَكُمْ لَكُنْتَ كَمَنْ زارَ الْحُسَيْنَ بنَ عَلِىّ عليهالسلام ».
«آگاه باش! اگر زيارت كرده بودى قبر عبدالعظيم را، كه نزد شما است، هر آينه بودى مثل كسى كه زيارت حسين بن على عليهالسلام را كرده باشد».
از جمله رواياتى كه دلالت بر فضل و علم اين شريف بزرگوار دارد، روايتى است منقول از حضرت هادى عليهالسلام كه به يكى از شيعيان رى مىفرمايد:
«إِذا أَشْكَلَ عَلَيْكَ شَيءٌ مِنْ أَمْرِ دِينِكَ بِناحِيَتِكَ فَسَلْ عَنهُ عَبدَالْعَظِيمِ بْنِ عبدِاللّهِ الحَسَنىِّ وَ اقْرَأْهُ مِنّي السَّلامَ».
«هرگاه مشكل شد بر تو چيزى از امر دين تو در ناحيه خودت سؤال كن از آن از عبدالعظيم بن عبدالله الحسنى و از من به او سلام برسان».
از اينكه چنين شخصيتى در مقام عرض دين خود برآمده است، اهميت تصحيح عقايد اعم از آنچه واجب الاعتقاد است يا فراتر و بيشتر از آن است معلوم مىشود.
آنچه واجبالاعتقاد است امورى است كه برحسب ارشادات كتاب و سنت، همه بايد به آنها به مفهوم و تعريفى كه از كتاب و سنت براى آنها شده است معتقد باشند تا اطلاق مسلم و مؤمن بر آنها صحيح باشد.
و آنچه فراتر و گستردهتر از اين امور است كه عدم التفات به آنها و عدم اعتقاد به آنها مضر به اسلام و ايمان نيست، اعتقاد به آنها به عنوان يك امر دينى و مربوط دين نيز بايد با دليل معتبر از كتاب و سنت اخذ شده باشد؛ چنانكه عدم اعتقاد به آنها با وجود دليل كافى از كتاب و سنت و التفات به آن دليل، مغاير با ايمان به نبوت است.
(30)
بنابراين بايد هركسى مطابق بودن عقايد خود را با كتاب و سنت احراز نمايد، به اين ترتيب كه:
اولاً: آنچه را به حكم شرع اعتقاد سلبى يا ايجابى به آن واجب است بشناسد.
ثانيا: مطابق بودن عقايد خود را با آن احراز كند.
ثالثا: در مسائل ديگر كه به معنائى كه گفته شد اعتقاد به آنها واجب نيست نيز اعتقاد خود را بر كتاب و سنت عرضه نمايد.
رابعا: كتاب و سنت را بر عقايد خود، بدون قرينه عقليه يا شرعيه كه براى عرف روشن باشد و نزد همه قرينيّت داشته باشد، حمل ننمايد.
اگر كسى بخواهد در معرض خطر ضلالت و گمراهى قرار نگيرد، بايد با اين برنامه به خداپسند بودن عقايد خود اطمينان كامل حاصل نمايد و ماوراى اين دو منبع، يعنى كتاب و سنت، راهى براى تضمين از وقوع در خطر ضلالت و بدعت وجود ندارد.
در موقفى كه مثل حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام با آن همه علم و آگاهى از كتاب و سنت و تأليف كتاب خطب اميرالمؤمنين عليهالسلام و با عقايدى كه صد در صد و به يقين جزمى و قطعى به آنها معتقد بوده است، باز لازم مىداند كه اين عقايد را حضور مبارك امام عرضه بدارد تا از امام عليهالسلام تصديق و امضاى صحت آن عقايد را دريافت نمايد، ديگران و خصوص امثال اين حقير بهطريق اولى بايد به عرض دين خود مبادرت كنند و براى اطمينان بيشتر و بيشتر نه فقط به يك نفر بلكه به اشخاص متعدد از رجال عالم به قرآن و حديث و معارف اهل بيت عليهمالسلام و آنهايى كه علمشان را از آن بزرگواران گرفته، عرضه بدارند.
بايد در اين ميدان با كمال تواضع و فروتنى كالاى عقيدتى خود را به عرض خبرگان مورد اعتقاد و عالم به صحيح و ناصحيح و كامل و ناقص آن برسانيم.
(31)
ادب و اخلاق كريمه
نكته ادبى و اخلاقى كه از اين حكايت عرض دين بايد از اين سيد شريف جليل حسنى آموخت، پرهيز از غرور به علم و مقام علمى است. مبادا كه انسان به علم خود و به چند كلمه اصطلاح مغرور شود. غرور يكى از آفات بزرگ درخت انسانيت و موانع رشد و ترقى و نيل به كمالات است، ولى در ميان انواع آن، غرور به علم و غرور به عقل و فهم از همه خطرناكتر است.
لذا بزرگان و پرورش يافتگان مكتب وحى و مدرسه تربيت اهل بيت عليهمالسلام و افراد ساخته شده و به انسانيت رسيد، هرچه علم و دركشان بيشتر مىشود، خضوع علمى و شكستگى نفسانى آنها و تواضعشان در برابر بزرگان و اساتيد زيادتر مىگردد، و در ابداى نظر پيرامون مسائل حدّت و تندى ندارند، و به اصطلاح فقها، تسرع در فتوا نمىنمايند. اينان مىفهمند كه رفع هر جهلى موجب التفات به جهلها و مجهولات بيشتر و دريافت پاسخ به هر پرسشى برايشان منبع پرسشها و سؤالات زيادتر است.
لذا اگر از يك شخص كم اطلاع از شناخت انسان يا حيوان يا درخت يا خورشيد و ماه يا حقيقت حيات و چيزهاى ديگر پرسيده شود، بىتأمل ادعاى شناخت مىنمايد، امّا اگر به يك عالم يا دانشمندى كه عمرش در رشتههاى مختلف علوم صرف كرده باشد بپرسند: آيا بالأخره اين اشيا و اين مظاهر قدرت بارى تعالى را خودت با همه كوششهايت شناختهايد، جواب خواهد داد: متأسفانه هنوز اين اشيا ناشناخته ماندهاند، و همين درك، دليل اوج شناخت و بينش وسيع او است؛ شناختى كه آن شخص، اوّل از آن محروم است و براى اينكه اين شناخت را دارد كمال است.
حضرت عبدالعظيم با چنين درك و شناخت، متواضعانه در برابر امام زمان خود زانو بر زمين مىنهد و دينش را عرضه مىدارد.
(32)
نكته ديگر
ادب و صفت ممتاز و ارزشمند ديگرى كه در جريان اين عرض دين از حضرت عبدالعظيم ظاهر مىشود، تسليم بىچون و چراى آن شخصيت والا در مقابل مقام ولايت و حجت خدا است كه بايد از آن درس آموخت و در مقام پذيرش حق و اعتراف به حق ديگران بىنخوت و سربزرگى حق گزارى كرد كه شعبهاى از «انصاف الناس من نفسك» است كه يكى از سه عملى است كه در بين اعمال جليله و فضايل ممتازه سختترين اعمال است؛ يعنى همهكس، مرد عرض اندام در ميدان مسابقه در آنها نيست و كميت بيشتر در آن لنگ و ناتوان است.
حضرت عبدالعظيم در سلسله نسب و انتساب به امامين همامين حسنين عليهماالسلام ،به دو واسطه از امام على نقى عليهالسلام نزديكتر است؛ زيرا حضرت امام على نقى عليهالسلام در نسب به شش واسطه به حضرت سيدالشهداء امام حسين عليهالسلام مىرسد و در عمود نسب هفتمين فرزند حضرت و هشتمين فرزند حضرت اميرالمؤمنين و حضرت زهرا عليهماالسلام محسوب مىشود. امّا حضرت عبدالعظيم به چهار واسطه نسبش به حضرت امام حسن مجتبى عليهالسلام مىرسد كه در عمود و نسب پنجمين فرزند حضرت مجتبى عليهالسلام و ششمين فرزند اميرالمؤمنين و فاطمه زهرا عليهماالسلام است. معذلك اين سيد عظيمالشأن جليلالقدر در برابر حجت خدا و صاحب ولايت امر چنين متواضعانه رفتار مىنمايد كه همين حال ادب و حفظ احترام امام و عرض دين از مثل او به حضرت هادى عليهالسلام ، دليل باهر و روشنى بر كمال معرفت و جلالت قدر و عقيده محكم او به ولايت و امامت آن حضرت است كه اگرچه در سلسله شرف نسب به پيغمبر اكرم و اميرالمؤمنين و حضرت زهرا عليهمالسلام از امام هادى عليهالسلام نزديكتر است، امّا با معرفتى كه دارد مىداند در برابر مقام ولايت و امامت و حجت خدا هركه باشد و هر
(33)
چه داشته باشد محو است، و ايمان به ولايت اقتضا دارد كه هرچه بتواند شرط ادب و اطاعت از ولى خدا را رعايت نمايد و عرض وجودى نكنند و زبان حالش اين باشد: «با وجودت زمن آواز نيايد كه منم».
از حضرت على بن جعفر عليهماالسلام نيز، كه از مشاهير بزرگان و اعاظم علما و محدثين اهل بيت و صاحب تأليفات و آثار مهم است، نظير همين ادب و تواضع و تسليم نسبت به حضرت ابوجعفر امام محمدتقى عليهالسلام روايت شده است؛ با اينكه على بن جعفر عموى بزرگ آن حضرت يعنى عموى پدر امام محمدتقى عليهالسلام بود و نسبش به سه واسطه به امام حسين عليهالسلام مىرسيد و نسب امام جواد عليهالسلام به پنج واسطه به حضرت امام حسين عليهالسلام مىرسد و ايشان سالمند و حضرت جواد عليهالسلام نوسال و نوجوان بودند. معذلك آنگونه از صاحب مقام ولايت امام جواد عليهالسلام تعظيم مىنمود و دست او را مىبوسيد.
(34)
شرح حديث
عرض دين
پيرامون حديث از دو جهت سخن مىگوييم: نخست، از جهت سند حديث.
دوم، از جهت لفظ و متن حديث.
سند حديث
سند حديث بر حسب كتاب كمالالدين صدوق به اين شرح است:
«حَدَّثَنا عَلِىُّ بنُ أَحْمَدَ بنُ مُوسَى الدَّقّاقُ وَ عَلِىُّ بنُ عبدِاللّهِ الوَرّاقُ (رَضِىاللّهُ عَنْهُما)، قالا: حَدَّثَنا مُحَمَّدُ بنُ هارونَ الصُّوفىُّ، قالَ: حَدَّثَنا ابُوتُرابِ عَبدِاللّهِ بنِ موسى الرُّويانِيُ عَنْ عبدِالعظيمِ بنِ عبدِاللّهِ الحسنىِّ».(1)
و بر حسب كتاب توحيد صدوق:
«حَدَّثنا علىُّ بنُ احمدَ بنُ محمّدِ بنُ عمرانَ الدقّاقُ رَحِمَهُ اللّهُ وَ عَلىُّ بنُ عبيدِاللّهِ الوراق، قالا: حَدَّثَنا محمدُ بنُ هارونَ الصوفىُّ، قالَ: حَدَّثَنا ابوترابِ عبيدِاللّهِ بنُ موسَى الرويانىُ عن عبدِالعظيمِ بنِ عبدِاللّهِ الحسنىِّ».(2)
آنچه بهنظر مىرسد اين است كه گرچه بهطورى كه اصطلاح كردهاند اين سند
1. كمال الدين، ج 2، ص 379 ـ 380، باب 37، ح 1.
2. توحيد، ص 81، باب 2، ح 37.
(35)
صحيح يا حسن شمرده نشود، امّا اگر صحيح آن حديثى را بشماريم كه مورد اعتماد باشد، مثل اين حديث مورد اعتماد است؛ زيرا صدوق در چند كتاب خود آن را به طور احتجاج بر صحت مذهب روايت كرده است. علاوه بر آنكه از دو نفر كه هر دو از شيوخ او بهشمار مىروند، يعنى على بن احمد و على بن عبدالله يا عبيدالله، مترضيا ياد نموده است و ظاهر اين است كه محمد بن هارون و عبدالله يا عبيدالله بن موسى، كه به واسطه از مشايخ صدوق مىباشند، نيز پيش او معروف بوده و از روات احاديث شمرده مىشدند. مضافا بر اينكه محتمل است محمد بن هارون، محمد بن هارون بنِ عمران باشد كه از ارشاد و كافى و كمالالدين جلالت قدر او معلوم مىشود. و امّا عبدالله بن موسى رويانى، او نيز ظاهر اين است كه صدوق بر روايتش كه در مثل كمالالدين و توحيد روايت كرده اعتماد فرموده است و صاحب روح و ريحان و جنة النعيم به حسن حال او تصريح دارد.
علاوه بر اين، جمعى از بزرگان در مؤلفات خود به اين حديث احتجاج و استناد نمودهاند و در مثل اين كتابها آن را روايت كردهاند:
1. صفات الشيعه، 2. كمال الدين، 3. توحيد، 4. كفاية الاثر، 5 . اعلام الورى، 6. كشف الغمه، 7. روضة الواعظين، 8 . كفاية المهتدى (اربعين)، 9. عوالم، 10. بحارالانوار، 11. الانصاف، 12. اثبات الهداة، و كتابهاى ديگر.
بنابراين با توجه به اينكه متن حديث شواهد بسيار از سائر روايات دارد و هيچگونه ضعفى در آن نيست كه شاهد بر وضع و جعل حديث باشد، حديث از جهت سند و متن معتبر و مورد اعتماد است.
نكته روايتى
نكته قابل ذكر اين است كه به نظر حقير، رواياتى كه بعضِ رجالِ اسنادِ آن در كتابهاى
(36)
رجال متداول، كه اختصاص به ذكر رجال اسناد مثل كافى و من لايحضره الفقيه و تهذيبين دارد، ديده نمىشود، اگر اين روايات در كتابهايى مثل كتب مؤلفين اين كتابها يا همطراز آن و مقاربين زمان آنها يا قبل از آنها باشد و متون و مضمون آنها مشتمل بر مطالب ضعيف و مستغرب نباشد و مخصوصا اگر روايات ديگر متضمن مدلول آنها باشد، اين روايات قابل اعتماد است و ظاهر روايت اين بزرگان، دليل بر اعتماد آنها به آن روايت است. بلى، اگر قرينهاى در بين باشد كه مؤلف در مقام جمع مطلق اخبار بوده است و اعتماد بر آن نداشته است، نقل روايت با جهالت راوى موجب اعتماد بر آن نمىشود. بنابراين كتابهايى مثل توحيد صدوق يا كمالالدين يا غيبت شيخ طوسى يا غيبت نعمانى را نمىتوان بدون اينكه قدح ظاهر و ثابتى در سند يا متن آن ديده شود بىاعتبار شمرد و معتبر بودن آن را در نزد مؤلف نديده گرفت، و به صرف اينكه يك يا چند تن از روات آن مجهولاند به آن اعتناد نكرد؛ در حالى كه سيره عقلا بر اعتنا به اخبار مرسله تاريخى است و همين كه شواهد ثابته مضمون آن را رد ننمايد يا شواهد بر مضمون آنها دلالت كند به آن اخذ مىنمايند.
به هر حال با توجه به روايات بسيار ديگر مضمون اين روايات مقطوع الصدور از ائمه عليهمالسلام است و خصوص اين روايت در اعتبار كمتر از ساير اخبار احاد معتبر نيست. لذا علما بر آن اعتماد كرده و افاضل آن را شرح نمودهاند كه از جمله نقل شده است كه مرحوم قاضى سعيد قمى دو شرح بر آن نگاشته است.
لفظ حديث
برحسب كتاب كمالالدين حديث شريف به اين لفظ است: «قال: دخلت على سيدى على بن محمّد عليهماالسلام ».
اگرچه شرح حقايقى كه در اين حديث شريف بيان شده است، به طور مستوفى از
(37)
عهده امثال اين ضعيف خارج است و شايد از عهده بسيارى از اعاظم و بزرگان نيز خارج باشد و تفصيل و شرح متعارف آن نيز به مجال و فرصت كافى نياز دارد، امّا بر حسب «ما لا يُدْرَكُ كُلّهُ لا يُتْرَكُ كُلّهُ» به طور اختصار و ترجمه گونه، الفاظ حديث را جمله جمله به حول و قوه الهى و با استمداد از عنايت امام هادى عليهالسلام معنى و تفسير مىنماييم.
«1. قال: دَخَلْتُ عَلى سيّدي عَلىِّ بنِ محمّدِ عليهماالسلام فلمّا بَصُرَبي، قال لي: مَرحَباً بِكَ يا أَبَاالْقاسِمِ! أَنْتَ وَليُّنا حقاً».
«عبدالعظيم حسنى فرمود: بر آقايم على بن محمد (امام هادى عليهماالسلام ) وارد شد. پس چون نظرش به من افتاد به من فرمود: مرحبا به تو يا اباالقاسم! تو حقا دوست مايى».
در اين قسمت نكات جالبى كه مورد توجه مىكند آن است كه:
اولاً: تعظيم حضرت عبدالعظيم از امام و تعبير از آن حضرت به سيّد و آقاى من.
ثانيا: عنايت و لطف امام به او است كه هم به او ترحيب و مرحبا و خوش آمد فرموده و هم او را به كنيهاش (ابوالقاسم) كه نشانه احترام است مخاطب قرار داده.
ثالثا: او را ولىّ و دوست حقيقى خودشان شمرده است كه اين تصديق از سوى امام عليهالسلام با توجه به روايات و احاديثى كه در مدح دوستى دوستان خدا و اولياء الله وارد است بسيار مهم و دليل بر عظمت مقام حضرت عبدالعظيم است كه يكى از نتايج آن به مقتضاى «يحشر المرء مع من احب» محشور بودن او با امام عليهالسلام است.
«2. قال: فقلتُ لَهُ: يَابْنَ رَسُولِاللّهِ إِنّي أُريدُ أَنْ أَعرِضَ عَلَيْكَ ديني فَإِنْ كانَ مَرْضِيّاً أَثْبُتُ عَلَيْهِ حَتّى أَلْقَى اللّهُ عَزَّوجَلَّ».
«عبدالعظيم گفت: عرض كردم: يابن رسولالله! من مىخواهم دينم را بر شما عرض كنم كه اگر مرضى و پسنديده (شما) باشد، بر آن ثابت بمانم تا خداى عزوجل را ملاقات كنم».
«3.فَقالَ: هاتِ يا أَبَاالقاسِمِ».
(38)
«فرمود: بده يا بياور».
«4. فَقُلْتُ: إِنّي أَقُولُ: إِنَّ اللّهَ تَبارَكَ وَ تَعالى واحِدٌ ليسَ كَمِثْلِهِ شيءٌ».
چنانكه مىدانيم «الله»، مشهورترين اسماءالله الحسنى است كه ساير اسماء حسنى بر آن نامگذارى مىشود؛ مثلاً گفته مىشود: رحيم يا رحمان يا غفار يا تواب يا خالق اسمى از اسماءالله است. امّا بليغ نيست گفته شود «الله» اسمى از اسماى رحيم يا خالق يا رزاق و يا واحد و يا احد است. و سرّش اين است كه «الله» اسم ذات مقدسه بارى تعالى است؛ ولى بارىء و خالق و عليم و عالم و قدير و اسماء ديگر اسم صفتى از صفات ذاتيه يا فعليه خداوند متعال مىباشند. و خلاصه اينكه اين اسم جليل بر ذات الهى كه جامع جميع صفات كماليه است اطلاق مىشود و بر ساير اسما تقدم دارد و حاوى معانى همه اسماء حسنى است. اما اسماى ديگر هركدام بر يك معنى از آن معانى دلالت دارند و به ساير معانى دلالت ندارند؛ مثلاً اسم شريف «القادر» فقط بر قدرت حق تعالى دلالت دارد و بر علم خدا دلالت ندارد و اگر بر بعض اسما مثل «الحى» دلالت دارد، بالالتزام است، نه اينكه مفهوم آن اسم معنى مطابقى «القادر» باشد.
مطلب ديگر اين است كه مشاراليه و مرجع ضمير در مثل «إِنَّهُ حميدٌ مَجيدٌ» يا «إِنَّهُ عَلى كُلِّ شَيءٍ قَديرٌ»، همين لفظ جلاله است و در مثل «هُوَ اللّهُ الَّذي لا إِلهَ إِلاّ هُو» جايز است ضمير اوّل ضمير شأن باشد يا اشاره به ذات و مسّماى «الله» باشد. چنانكه ضمير دوم جايز است، اشاره به همان ذات باشد و يا راجعبه «الله» باشد.
به هرحال در كتابهاى شرح اسماى حسنى و در كتب ادعيه پيرامون اين لفظ كه اجل الفاظ و اشرف كلمات است مطالب بسيار گفته شده و روايات در فضيلت آن زياد است از جمله روايت است. از حضرت صادق عليهالسلام كه كسى ده مرتبه «يا الله» بگويد به او گفته مىشود: «لَبَّيْكَ عَبْدي! سَلْ حاجَتَكَ تُعْطَ؛ بلى بنده من! حاجتت را سؤال كن تا به تو عطا شود».
(39)
و امّا واحد، يكى از اسماى حسنى است، ولى در بين اسماى حسنى به عقيده به معنى آن و اسم شريف «احد» عنايت خاص است و بدون اقرار به آن بهوسيله كلمه توحيد، اسلام كسى محقق نمىشود و بدون درك معنى آن و اعتقاد به آن، ايمان حاصل نخواهد شد.
برحسب روايتى كه صدوق در توحيد از حضرت اميرالمؤمنين عليهالسلام روايت كرده است، اطلاق واحد بر خدا به دو معنى جايز است: يكى به معناى اينكه از براى او شبيه و نظيرى نيست، و ديگر به اين معنى كه نه در وجود يعنى در عالم خارج و نه در عقل و نه در وهم انقسامپذير نيست؛ يعنى هيچگونه تركيب و تجزيه در او متصور نيست.
پس از اين مقدمه بسيار كوتاه مىگوييم:
حضرت عبدالعظيم گفت: من مىگويم: الله تبارك و تعالى واحد است يعنى يگانه و يكتا است، نه عضو و جزئى دارد و نه عديل و همانند بىشريك و بىنظير، بىهمانند و بىهمتا است.
|
خداى بىعديل و بىهمانند
|
منزه از چه و از چون و از چند
|
|
برى از شبه و از مثل و نظير است
|
عظيم است و عليم است و قدير است
|
|
بسويش جمله را دست نيازست
|
خلايق را تمامى كارساز است
|
«ليسَ كَمِثْلِهِ شيءٌ»؛ او يگانهاى است كه مثل او چيزى نيست. همه مخلوقاند او خالق، و همه فقيرند او غنى، همه ناتوان و عاجزند او قادر و توانا است، همه مسبوق به غيرند او سابق بر همه است، چيزى مثل او نيست خواه اشياى خارجى باشند يا ذهنى، خواه كل يك شىء باشد يا جزء آن، آن جزء ما به الامتياز آن شىء از اشياى ديگر باشد يا ما به الاشتراك حقيقى او با ساير اشياء باشد.
پس او چيزى است كه هيچ چيزى او نيست و به اين شناخته مىشود كه هرچه را
(40)
بگوييم و ببينيم و در ذهن بياوريم و تصور كنيم او آن نيست و غير از آن است؛ چون معنى مثل نداشتن و چيزى مثل او نبودن، اين است كه غير از هرچيز باشد والا لازم شود كه آن چيز مثل او باشد.
«5 . خارجٌ عَنِ الْحَدّينِ حَدِّ الإبطالِ و حَدِّ التَّشبيهِ».
يعنى خدا از دو حد خارج است؛ يعنى محدود به اين دو حد و معروف به اين دو تعريف نيست؛ اوّل حد ابطال كه از فرط پرهيز از قول به تركيب يا اثبات صفت بر او ـ عز اسمه ـ بالمرّه صفات ثبوتيه را از او نفى نمايد، و ذات بارى تعالى را ـ العياذ بالله ـ فاقد صفاتى مثل علم و قدرت بشمارد. دوم حد تشبيه كه خدا را در صفاتش تشبيه به خلق نمايد و علم و قدرت و بعض صفات ديگر را مثل ديگران غيرذات او بداند. بلكه در اينجا هم به امر بين امرين قائل باشد و صفات بارى تعالى را عين ذات او بداند و غير او نداند. نه اين صفات را از او نفى نمايد كه مخالف با ضرورت عقل و شرع است و نه صفات او را تشبيه به خلق كند و زايد بر ذات او بداند؛ چنانكه ذات او را نيز به چيزى نمىتوان تشبيه نمود. حقيقت صفات او را، كه عين ذات او است، مثل ذات او منزه از شناخت است. ما مىدانيم كه علم او زايد بر ذات او نيست و مثل علم مخلوق نيست چنانكه مىدانيم او به همه چيز عالم و دانا است .
«6. إِنَّهُ لَيْسَ بِجِسْمٍ وَ لا صُورَةٍ وَ لا عَرَضٍ وَ لا جَوْهَرٍ»(1).
او نه جسم است و نه صورت و نه عرض و نه جوهر. در سلب جسميت و صورتيت و عرضيت و جوهريت تفاوت نمىكند كه اينها را بر طبق اصطلاح اهل معقول تفسير كنيم كه از محقق طوسى (عليه الرحمه) نقل شده است:
1. هرچند از «ليس كمثله شى» نيز بالالتزام تنزه بارى تعالى از جسميّت و سائر صفات و ذاتيات ممكنات استفاده مىشود، امّا از جمله «ليس بجسم ...» بالمطابقه تنزّه خداوند متعال از صفات و ذاتيات ممكنات استفاده مىشود.
(41)
|
ممكن دو قسم گشت بدان جوهر و عرض
|
جوهر به پنج قسم شد اى ناظم عقود
|
|
جسم و دو اصل وى كه هيولا و صورتست
|
پس نفس و عقل اين همه را يادگير زود
|
|
نه قسم گشت جنس عرض اين دقيقه را
|
اندر خيال جوهر عقلى به من نمود
|
|
كم است و كيف و اين و متى و مضاف و وضع
|
پس فعل و انفعال ديگر ملك ياد رود
|
|
پس واجب الوجود از اينها منزه است
|
او بوده است بيشتر از بود هرچه بود
|
و خواه اينكه اين كلمات به معناى عرفى كه شايد اظهر باشد معنى شوند كه جسم يا به معنى جسد يا هرچيزى كه ابعاد ثلاثه داشته باشد (طول و عرض و عمق) معنى شود، و صورت به معناى متشكل بودن به شكل كه به آن اشكال مختلف از هم تميز داده مىشوند و عرض هم در اصطلاح عرفى نيز چيزى است قائم به غير و در محل است؛ و به عبارت اخرى، جوهر كه عرفاً در مقابل عرض است و نه جوهر در مقابل معانى ديگر كه در اصطلاح منقسم به پنج قسم و يكى از دو قسم ممكن است، امّا جوهر به معنى ذات الشىء و حقيقة الشىء مراد نيست.
به هر حال خدا منزّه از اين معانى است، اعم از اينكه معانى اصطلاحى مقصود باشد يا معانى عرفى در مقابل معانى ديگر.
«7. بَلْ هُوَ مُجَسِّمُ الأجسام و مُصَوِّرُ الصُّوَرِ وَ خالِقُ الأَعْراضِ وَ الْجَواهِرِ».
«خداوند مجسم اجسام و صورت بخش صورتها و آفريننده اعراض و جواهر است».
(42)
اجسام و اعراض و جواهر و صور خود به خود وجود نيافتهاند و وجودشان قديمى و دائمى و بىنياز از خالق و آفريننده نيست؛ همانطور كه قرآن مجيد مىفرمايد: «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غيرِ شَيءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ»؛ «آيا خلق شدهاند (اين پديدهها اجسام و اعراض و جواهر و صور) بدون خالق يا اينكه خودشان خالق خودند».
بديهى است بالفطره پاسخ اين است كه به هر دو صورت وجود اينها متصور نيست و ممتنع است. همه اينها از به وجود آوردن خود عاجزند، چنانكه كسب وجود از مثل خودشان نيز محال است و مثل اين است كه گدايان از هم نان بگيرند و وام خواهانى به هم وام بدهند.
به گفته شاعر:
|
گدايى را گدايى ميهمان شد
|
گدا بهر گدا جوياى نان شد
|
|
زمسكينان كو يك نان طلب كرد
|
كفى نان از پى مسكين طلب كرد
|
|
نشد كارش از آن بى مايگان راست
|
كه نتوان حاجت الاّ از غنى خواست
|
|
گدايان گر كم و گر بيش باشند
|
همه بىمايه و درويش باشند
|
|
زهى در وحدت وجود و غنا پيش
|
جهان از تو غنى و بىتو درويش
|
بنابراين خدا كه مجسم اجسام و مصور صور است، اگر جسم باشد يا صورت باشد، خود محتاج به مجسِّم و مصوّر است. لذا حضرت اميرالمؤمنين عليهالسلام مىفرمايد:
«بِتَشْعيرِهِ المَشاعِرَ عُرِفَ أَنْ لا مَشْعَرَ لَهُ، وَ بِمضادَّتِهِ بَيْنَ الامور عُرِفَ أَنْ لا ضِدَّ لَهُ وَ بِمُقارِنَتِهِ بَيْنَ الأَشْياءِ عُرِفَ أَنْ لا قَرينَ لَهُ».(1)
|
نشايد وجود جهان بى خدا
|
چگونه بود بى خدا ابتدا
|
|
بيايد يكى هستى خانه زاد
|
كه بردى بود جمله را اعتماد
|
«8 . وَ رَبُّ كُلِّ شَيْءٍ وَ مالِكُهُ وَ جاعِلُهُ وَ مُحْدِثُهُ»
1. نهجالبلاغه، خطبه 106.
(43)
رب به معنى تربيت كننده و رساننده آن شىء از نقص به كمال است كه تربيت به اين معنى در موجوداتى صورتپذير است كه تمام كمالات آنها يا بعضى كمالاتشان فعليّت نداشته باشد و بالقوه استعداد حائز كمال باشند تا پرورش و تربيت در آنها مؤثر شود و آنها را از نقص به كمال و از قوت به فعليّت برساند. بنابراين جمله «رب كل شىء» دلالت دارد بر اينكه همه اشيا، نياز به تربيت دارند و چنان فعليّتى كه نياز به مربى نداشته باشد ندارند؛ هرچند مجردات و عقول باشند.
معنى ديگر آن سيد و صاحب و مالك است و كسانى كه مخلوقات را بر دو صنف مىدانند، بايد بگويند از اضافه رب به كل شىء فهميده مىشود كه مراد معناى دوم است؛ چون با وجودى كه مخلوقات بر دو قسم باشد، به معناى اوّل اضافه رب به كل شىء محتاج به تفسير و توجيه است. بنابراين معنى اين مىشود كه از اوصاف خداوند متعال اين است كه صاحب هرچيز و مالك آن و قرار دهنده و پديد آرنده آن است.
مخفى نماند كه صفاتى كه در اين چند فقره حضرت عبدالعظيم در مقام عرض دين بيان داشته است، برخى از صفات سلبيه است و بعضى از صفات ثبوتيه فعليه است كه البته مصدر آن صفت ثبوتيه ذاتيه است؛ زيرا همه صفات فعليه برگشتشان به صفت علم و قدرت است و دلالت بر صدور فعل و ظهور خارجى قدرت دارند.
مطلبى كه قابل دقت است اين است كه در اينجا مسائل متعدد ديگر نيز در ارتباط با عرض عقايد هست كه حضرت عبدالعظيم حسنى بيان نكرده است مثل عقيده به علم و قدرت خدا و مسئله كلام و اراده كه ظاهرا به وضوح واگذاشته است.
مضافا بر اينكه از همين جملهها به التزام استفاده مىشود، نه اين كه از بيان آن غفلت شده باشد. و ممكن است مقصود بيان عقايدى بوده كه بين شيعه و سائر فرق خصوص اشاعره مورد اختلاف بوده است و غرض بيان عقيده حق در اين مسائل مختلف فيه بوده است كه در بعض جملهها نظر بر همين بوده است.
(44)
و نكته جالب اين است كه اين توصيفاتى كه از خداوند متعال شده است يا از صفات ثبوتيه فعليه است و يا از صفات سلبيه كه از ذات سلب مىشود و ذات بارى تعالى از آن منزّه است فقط از جمله «خارج عن الابطال» اثبات صفات ثبوتيه ذاتيه استفاده مىشود. امّا از كنه و حقيقت اين صفات كه مثل ذات منزه از ادراك است سخنى به ميان نيامده است چون سخن گفتن از آن ممنوع و منهى عنه است.
و از اينجا معلوم مىشود كه هر بحثى از اين صفات ذاتيه مثل علم و حيات كه مربوط مىشود به بحث از حقيقت اين صفات جايز نيست و معرض اضلال و ضلالت است. چه جامع و تمام و كامل است اين كلام معجز نظام اميرالمؤمنين عليهالسلام كه مىفرمايد:
«دع القول فيما لا تعرف، والخطاب فيما لم تكلف، و امسك عن طريق اذا خفت ضلالته فان الكف عند حيرة الضلالة خير من ركوب الاهوال»؛
يعنى: واگذار گفتار در آنچه را نمىشناسى و سخن در آنچه مكلف به آن نشدهاى و از طىّ طريقى كه از ضلالت آن بيم دارى خوددارى كن؛ زيرا خود نگهدارى از حيرت گمراهى بهتر است از ابتلاى به اهوال».
|
شرح اين معنى مپرس اى بوالهوس
|
موج اين دريا همه خون است و بس
|
|
بوالعجب درياى بىساحل نگر
|
كشتى و ملاح به مشكل نگر
|
|
قطعههاى ابر خونين اندر او
|
صد نهنگ آدمى خوار اندر او
|
و چه نيكو سروده است فاضل معتزلى ابن ابى الحديد:
|
والله لا موسى و لا عيسى المسيح ولا محمد
|
علموا و لا جبريل، و هو الى محل القدس يصعد
|
|
كلا و لا النفس البسيطه لا و لا العقل المجرد
|
من كنه ذاتك غير انك اوحدى الذات سرمد
|
(45)
|
من انت يا رسطو و من، افلاط قبلك يا مبلد
|
و من ابن سينا حين قرّر ما بناه وشيد
|
|
ما انتم الا الفراش رأى السراج و قد توقد
|
فدنا فاحرق نفسه ولو اهتدى رشدا لابعد
|
عرض دين و نبوت
«9. وَ اَنَّ مُحَمَّداً ـ صَلَّى اللّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ـ عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ خاتَمُ النَّبِيّينَ. فَلا نَبِىَّ بَعْدَهُ إِلى يَوْمِ القِيامَةِ وَ إِنَّ شَريعَتَهُ خاتِمَةُ الشَّرايِعِ. فَلا شَريعَةَ بَعْدَها إِلى يَوْمِ القِيامَةِ».
«اين است كه من مىگويم محمد صلىاللهعليهوآله بنده خدا و فرستاده او و خاتم پيمبران و انبيا است. پس بعد از او پيمبرى نيست تا روز قيامت، و شريعت او خاتمه و پايان بخش شرايع است. پس شريعتى بعد از آن تا روز قيامت نخواهد بود».
جمله اولى اين فقره همان است كه در تشهّد نمازهاى روزانه هر روز نُه مرتبه مىخوانيم: «و اشهد ان محمدا عبده و رسوله؛ شهادت مىدهيم به اينكه محمد بنده و رسول و فرستاده او است».
از اين جمله مىتوان عظمت مقام عبوديّت و بندگى خدا را دانست. البته به معناى عام اين كلمه همه عباداللّه هستند؛ يعنى همه در ملكيت خدا و تحت اراده و امر او هستند و براى خود مالك نفع و ضررى نيستند و خلق آنها و نشو و نما و رشد و تكامل آنها همه از او است؛ چنانكه در دعاى ابى حمزه است:
«سَيّدي! أَنَا الصغيرُ الَّذي رَبَّيْتَهُ، وَ أَنَا الجاهِلُ الّذي عَلَّمْتَهُ، وَ أَنَا الفقيرُ الَّذي أَغْنَيْتَهُ، وَ أَنَا الضّالُّ الَّذي هَدَيْتَهُ، وَ أَنَا...».
ولى اگر بندهاى را تشريفا به آقا و مولايش نسبت دهند، مناسب اين است كه آن بنده ملتزم به لوازم بندگى او باشد وگرنه در اين رابطه صحت نسبت ندارد؛ چنانكه اگر مولا
(46)
بندهاى از بندگانش را تشريفا به خود نسبت داد و او را بنده خود خواند، آن بندهاى خواهد بود كه در برابر مولا تسليم محض و بىهوا و بىاراده است. بنابراين وقتى ما شهادت به بندگى حضرت ختمى مرتبت صلىاللهعليهوآله مىدهيم، به عالىترين مرتبه بندگى او و تسليم و فرمانبرى او از خدا شهادت مىدهيم؛ امرى كه هركس هرچه باشد و به هر مقام مقدسى نائل گردد، به اعتبار درجهاى است كه از آن كسب كرده باشد.
لذا پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآله شخص اوّل است. براى اينكه بنده اوّل است، او بر حسب روايت اوّل كسى بود كه در هنگام اخذ ميثاق از انبيا اقرار به ربوبيت بارى تعالى كرد.
همچنين خداوند متعال به اين ملاحظه كه او عبد حقيقى او است و اتم و اكمل مقامات عبوديت را حائز است، او را بنده خود مىخواند و مىفرمايد: «سُبْحانَ الَّذي أَسْرى بِعَبْدِهِ»، يا اشخاصى را كه در سوره فرقان در آيات كريمهاى كه مطلع آنها اين آيه است:
«وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذينَ يَمْشُونَ عَلَى الاْءَرْضِ هَوْنا»(1)؛ به خود نسبت مىدهد. در حقيقت آنها را به بندگى خود مىپذيرد.
بندگى از نوع اوّل كه همه را شامل است جنبه تكوينى و قهرى دارد كه احدى نمىتواند از آن سر باز زند و ذرّهاى خود مختارى نشان بدهد؛ امّا بندگى از نوع دوم اختيارى و ارادى است. بنده در مسير اين بندگى خود را مىشناسد و فقر و نياز خود را به خدا درك مىكند و امورش را به او تفويض مىنمايد و در خط اطاعت محض و بىچون و چراى مولاى خود قدم برمىدارد و زبان حال او اين اشعار است:
|
بنده آن باشد كه بند خويش نيست
|
جز رضاى خواجهاش در پيش نيست
|
|
نه زخدمت مزد خواهد نه عوض
|
نه سبب جويد ز امرش نه غرض
|
|
گر ببرد خواجه او را پا و دست
|
دست ديگر آورد كاين نيز هست
|
1. سوره فرقان (25)، آيه 63.
(47)
بارى، پس از اقرار به عبوديت و بندگى حضرت خاتمالانبياء صلىاللهعليهوآله ، رسالت و خاتميت آن حضرت را و اينكه پيغمبرى بعد از آن حضرت تا روز قيامت نخواهد بود و شريعت او خاتمة الشرايع و پايان دهنده همه شرايع و اديان است و بعد از او تا روز قيامت، شريعتى نخواهد آمد عرضه مىدارد.
امّا اقرار و شهادت به رسالت، شرط حكم به اسلاميت است كه تا كسى به آن شهادت ندهد حكم به مسلمان بودن او نمىشود و احكام اسلام بر او جارى نخواهد شد، مگر آنكه فطرتش بر اسلام باشد كه به تبعيت امر پدر و مادر حكم به اسلام او مىشود و بعيد نيست كه پس از بلوغ نيز مادام كه اظهار خلاف نكرده باشد اين حكم بر او جارى باشد.
به هرحال بعد از كلمه توحيد و اقرار به وحدانيت خداوند متعال، كلمهاى به عظمت شهادت به رسالت و اقرار به پيامبرى حضرت رسول اكرم صلىاللهعليهوآله نمىرسد و همانطور كه در اذان و تشهد بعد از شهادت به توحيد قرار دارد در بين امور اعتقادى نيز بعد از توحيد مقام دوم را حائز است.
از ضمائم ايمان به رسالت ايمان به اين است كه آن حضرت، خاتم النبيين است؛ يعنى ختمكننده پيغمبران كه بعد از او نبى و پيغمبرى نخواهد بود و سرّ اينكه حضرت عبدالعظيم در مقام اعتراف به پيغمبرى آن حضرت تعبير به رسول و فرستاده نموده است كه مفهوم واسطه و سفير بين خالق و خلق را دارد و در مقام اقرار به مقام ختميت او را خاتم النبيين مىخواند نه خاتم المرسلين، ظاهر اين است كه رسول در معنى و مفهوم اخص از نبى است كه هر رسولى نبى است؛ امّا هر نبى رسول نيست. بنابراين براى اينكه معلوم باشد كه عقيدهاش اين است كه حضرت رسول صلىاللهعليهوآله علاوه بر آنكه خاتم المرسلين است خاتم النبيين است، تعبير به خاتم النبيين كه هر دو از آن فهميده مىشود نمود؛ چون ختم نبوت ختم رسالت نيز هست. بديهى است با خاتميت
(48)
نبوت، خاتميت شريعت نيز ثابت است؛ زيرا آمدن شرع جديد توقف بر آمدن سفير و پيغمبر دارد و بدون آن آمدن دين جديد ممكن نيست.
اين خاتميت در همه ابعادش بر حسب قرآن مجيد و احاديث مسلم و قطعى الصدور ثابت است و منكر آن، منكر ضرورت بين مسلمين است.
اين دين همانطور كه براى همه ازمنه است و «حلال محمد حلال الى يوم القيامة و حرام محمد حرام الى يوم القيامة» است، جهان شمول است و براى همه امكنه نيز دين منحصر به فرد است. بيش از يك هزار و چهارصد سال از ظهور اين دين مىگذرد. مرور زمان هم در اين مدت طولانى اين خاتميت را تأييد كرده است؛ زيرا در اين مدت نه نبوت ثابت و مقبول و معقولى عرضه شد و نه شريعتى كه قابل عرضه و جامع و كافى و محكم و وافى باشد از طرف كسى پيشنهاد شده است. اين دين جاودان و پايدار است و همراه طلوع آفتاب و ماه باقى و پاينده و برقرار است. اكمل اديان و جامعترين شرايع و تعليمات است و شايد يكى از اسرار اعطاء معجزه باقيه به حضرت رسول صلىاللهعليهوآله كه همان قرآن مجيد است خاتميت اين دين است كه الى الابد اين معجزه باقى است و اعلانِ:
«وَإِنْ كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ»(1)
همواره در گوش جهانيان مترنّم است كه هر مسلمانى مىتواند در هر عصر و زمان همين اعلان را به دنيا بدهد.
«10. و أَقُولُ: إِنَّ الإِمامَ وَ الْخَليفَةَ وَ وَلِيَّ الأَمْرِ بَعْدَهُ أميرُالمُؤمِنينَ عَليُّ بنُ ابيطالبٍ، ثُمَّ الحَسَنُ، ثُمَّ الْحُسَيْنُ، ثُمَّ عَليُّ بنُ الحسين، ثُمَّ مُحَمَّدُ بنُ
1. سوره بقره (2)، آيههاى 23 و 24.
(49)
عليّ، ثُم جعفرُ بنُ محمدٍ، ثم موسى بنُ جعفرٍ، ثم عليّ بنُ موسى، ثمّ محمدُ بنُ عليّ، ثم أنت يا مولاىَ.
فقال عليهالسلام : وَ مِنْ بَعدي اَلْحَسَنُ اِبْني. فَكَيْفَ لِلنّاسِ بِالْخَلَفِ مِنْ بَعْدِهِ؟ فَقُلْتُ: فَكَيْفَ ذاكَ يا مَوْلايَ؟ قال: لاِءَنَّهُ لا يُرى شَخْصُهُ وَ لا يَحلُّ ذِكْرُهُ بِاسْمِهِ حَتّى يَخْرُجَ. فَيَمْلاَءَ الأَرْضَ قِسْطاً وَ عدلاً كما مُلِئَتْ جَوراً و ظلماً».
«مىگويم (اقرار مىكنم) كه امام و خليفه و ولى امر بعد از پيغمبر صلىاللهعليهوآله اميرالمؤمنين على بن ابىطالب سپس حسن و پس از او حسين و پس از او على بن الحسين و سپس محمد بن على و بعد جعفر بن محمد و بعد موسى بن جعفر و سپس على بن موسى و پس از او محمد بن على و پس از او تو اى مولاى من (امام و خليفه و ولى امر هستى) پس امام فرمود: بعد از من حسن پسر من (امام و خليفه و ولى امر است). پس چگونه است حال مردم نسبت به خلف بعد او؟ من عرض كردم: چگونه است اين؟ فرمود: براى اينكه شخص او ديده نمىشود و بردن نام او حلال نيست تا بيرون آيد. پس پركند زمين را از قسط و عدل چنانكه از ظلم و جور پرشده باشد».
در اينجا تذكر چند امر مناسب است:
اوّل: اين سه كلمه «امام» و «خليفه» و «ولى» امر مترادف نيستند و اگرچه به حسب مصداق واحدند، يعنى بر همان كسى كه خليفه اطلاق مىشود امام و ولى امر هم اطلاق مىشود و بر آنكه اطلاق امام صادق است اطلاق خليفه و ولى امر نيز صادق است و اين الفاظ با هم در تصادق ملازمند، امّا مفهوما مترادف نيستند و از هركدام بعدى از ابعاد شخصيتى كه مصداق اين عناوين مىباشد استفاده مىشود؛ هرچند لازمه اتصاف به معنى هريك اتصاف به معناى ديگرى است.
امام مفهوم ظاهرش كسى است كه پيشواى همه است و زندگىاش و رفتار و اعمال و گفتارش براى همه الگو و حجّت است و همه بايد به او اقتدا و تأسّى نمايند و از او
(50)
پيروى كنند. بديهى است چنين كسى بايد اعلم و داناترين همه و معصوم از خطا و اشتباه باشد و الاّ امامت در وجود او تحقق نخواهد يافت، زيرا در صورتى كه اعلم و معصوم نباشد كسى كه از او پيروى مىنمايد، به صلاحيت او و صحت راهى كه طى مىكند نمىتواند اعتماد داشته باشد، و با جواز خطا و اشتباه راهنما و احتمال در بيراهه بودن، طى طريق به او عقلا شايسته نيست؛ چنانكه شرعا نيز تجويز يا ايجاب طى چنين طريقى جايز نمىباشد.
از آيه كريمه: «وَإِذْ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاما قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ»(1) و همچنين از حديثى كه در تفسير اين آيه و درجاتى كه حضرت ابراهيم خليل عليهالسلام طى كرد تا به مرتبه امامت رسيد، عظمت مقام امامت معلوم، و همچنين از حديث مشهور «من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميته جاهلية» امامت و لزوم عصمت در صاحب اين مقام دانسته مىشود.
و امّا خلافت كه مفهوم عامّش جانشينى از غير و انجام كار غير و عمل كردن به جاى غير است، در اينجا مفهوم خاصش خلافت و به تعبير كاملتر كارگزارى از خدا است؛ به صورتى كه كارى كه از خليفه صادر مىشود كار خدا شمرده شود و خليفه، عامل و مجرى ارادة الله است كه چون مثلاً هدايت بندگان يا حكم بين آنها به واسطه نقصانى كه در آنها است بلاواسطه احدى از بشر ممكن نيست به واسطه خليفه خدا انجام مىشود، بديهى است در نيل به اين منصب نيز همان دو صلاحيت و تقوائى كه در نيل به امامت لازم است، شرط است.
و امّا ولايت امر كه به معناى صاحب اختيارى امور از جانب خدا است منصبى است از مناصب تشريعيه كه به اقتضاء سعه و ضيق متعلق و محدوده مداخلات ولى مشروط به شرايط مناسب است. در ولايت پيغمبر و امام و خليفه چون محدوده آن
1. سوره بقره (2)، آيه 124.
(51)
كل امور است و وجوب اطاعت از آن به صريح آيه كريمه «اطيعُوا اللّهَ وَ اطيعُوا الرسولَ و اولى الامرِ منكم» مطلق است و مشروط به شرطى نيست، مثل مقام امامت و خلافت عصمت شرط است، و به اين معنا در حديث معروف در رديف نماز و روزه و زكات و حج شمرده شده است: «بُنِيَ الاسلامُ عَلى خمسٍ عَلى الصلاةِ وَ الزَّكاةِ و الصَّومِ وَ الْحَجِّ وَ الولايةِ و لم يُنادِ بِشَيءٍ كَما نُؤدِىَ بِالولايَةِ» و با اين جمله: «وَ لَمْ يُنادِ بِشيءٍ كما نُودِىَ بِالولايةِ» اهميت خاص آن گوشزد شدهاست.
در اينجا ولايت در سلسله و در رديف احكامالله شمرده مىشود. هرچند صاحب اين مقام نيز كسى غير از امام و خليفه نخواهد بود، موضوع وجوب اطاعت ولى امر همين اوامر ولايتى امام و خليفه است و اوامرى است كه به عنوان اداره نظام و رتق و فتق امور صادر مىنمايد.
به اين لحاظ ولايت امر و نهى ولى به خود او مستند است؛ در حالى كه به شأن خليفة الهى امر خدا است.
|
عباراتُنا شَتّى و حُسْنُكَ واحدٌ
|
وَ كُلٌّ إِلى ذاكَ الجَمالِ يُشيرُ
|
دوم: اين بيان حضرت عبدالعظيم كه مقرون به تأييد امام است استفاده مىشود اين است كه مىفرمايد: «امام و خليفه و ولى امر بعد از او» از اين جمله مىتوان استفاده كرد كه پيغمبر هم امام و خليفه و ولى امر است كه بعد از او لازم است اين رشته ادامه داشته باشد؛ به خلاف نبوت كه چنان كه در فقره قبل به آن اقرار كرد به حضرت ختمى مرتبت صلىاللهعليهوآله ختم شد و استمرار آن واجب نيست؛ بلكه داير مدار وجود مصلحت و نياز جامعه است كه از خاتميت دين اسلام عدم وجود مصلحت و بىنيازى جامعه از دين جديد معلوم مىشود.
به خلاف امام و خليفه و ولى امر كه هيچگاه جهان و جامعه از آن بىنياز نيست و زمين خالى از آن نخواهد شد؛ چنانكه از حضرت اميرالمؤمنين عليهالسلام روايت است:
(52)
اَللّهُمَّ بَلى لا تَخلُو الارضُ مِنْ قائمٍ للّه بحجةٍ إمّا ظاهراً مشهوراً أوْ خائِفاً مغموراً.(1)
و از اينجا مىتوان گفت در ابعاد و شخصيت رسول اكرم كه جامع مقام نبوت و خلافت و امامت و ولايت است، خلافت و امامت او اشرف از نبوت و ولايت است. و مفهوم اين كلام افضليت ائمه معصومين عليهمالسلام از پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآله نيست؛ زيرا اگر چه براى آن بزرگواران منصب امامت و خلافت و ولايت ثابت است، امّا واجد منصب نبوت نبودند و حضرت رسول اكرم صلىاللهعليهوآله واجد مقامات اربعه بودند. و علاوه ولايت و امامت مثل اميرالمؤمنين عليهالسلام كه افضل همه ائمه معصومين عليهمالسلام است در محدوده ولايت و امامت پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآله قرار داشت و رسول خدا صلىاللهعليهوآله بر على عليهالسلام و كل مردم اولى به انفس بود. و آيه كريمه «اَلنبىُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»؛ اميرالمؤمنين عليهالسلام را نيز مانند سائر مؤمنين شامل است.
سوم: بيان خلافت بلافصل اميرالمؤمنين عليهالسلام و ولايت براى آن حضرت بعد از رسول اكرم صلىاللهعليهوآله دلايل قطعى و مدارك يقينى ثابت است كه از جمله همان نص متواتر غدير است كه عامه و خاصه و محدثين و مورّخين و مفسّرين و علماى رجال و غيرهم همه آن را در كتابها و جوامع و مجاميع و مسانيد به سندهاى متعدد از جماعت بسيارى از صحابه و تابعين و تابعينِ تابعين روايت نمودهاند. و از جمله واقعه يوم الانذار است و در مواقف و مشاهد ديگر نصوص بر امامت و ولايت على عليهالسلام بسيار است، و اگر كسى راه عناد نپويد و منصفانه مسئله خلافت را بررسى نمايد، ممكن نيست كه اين امر بر او پنهان بماند و مثل آفتاب روشن نشود.
فضايل و مناقبى كه از آن حضرت نقل شده و در هزارها كتاب معتبر ثبت و تدوين
1. نهجالبلاغه، حكمت 147.
(53)
شده است، همه اين جهت را ثابت مىنمايد كه يگانه شخص صالح براى مقام خلافة الله و خلافة الرسول غير از على عليهالسلام نخواهد بود.
علومى كه از آن حضرت در اختيار مسلمانان قرار دارد و نياز همگان به علم آن بزرگوار و استغنا او از تمام صحابه و اخبار بسيار آن حضرت از مغيبات و سائر معجزات آن امام همه و همه گواه خلافت بلافصل او است. هرچه ما بگوييم و بنويسيم توضيح واضح و از قطره در برابر دريا و ذره در برابر خورشيد كمتر است.
و اين شعر نيز در ترجمان اين عجز و ناتوانى ما كوتاه و نارسا است:
|
اين شرح بىنهايت كز وصف يار گفتند
|
حرفى است از هزاران كاندر عبارت آمد
|
«فَسُبْحانَ الَّذي خَلَقَهُ وَ جَعَلَهُ آيتَهُ الكبرى و حُجّتَهُ العظمى وَ أَعْطاهُ و مَنَحَهُ مِنَ العلومِ وَ الْكَمالاتِ ما حيَّرَ بِهِ عقولَ ذوِى الالبابِ».
چهارم: از اين روايت امامت ائمه اثنا عشر عليهمالسلام برحسب صدها روايات صحيحه معتبره از طرق شيعه و سنى ثابت و محرز است، و از جمله تنها احمد بن حنبل از طرقى نزديك به چهل طريق از جابر بن سمرة و عبدالله بن مسعود اين روايات را نقل كرده است كه همه بر حصر عدد ائمه و خلفا در دوازده نفر دلالت دارند و اين عددى است كه بر هيچ فرقهاى از فرق مسلمين غير از فرقه اماميه اثناعشريه انطباق ندارند، كه هر شخص منصف يا بايد اين روايات را كه متواتر و ثابت است كنار بگذارد و كارى را كه هيچ مسلمان مؤمن به رسالت حضرت خاتم الانبياء صلىاللهعليهوآله مرتكب نمىشود، مرتكب شود، و نهايت امر با لسانى كه صريح در جسارت به ردّ قول پيغمبر صلىاللهعليهوآله نباشد به عذر جهل به مقصود از اين روايات آنها را كنار بگذارد، يا اينكه برحسب اين روايات، مذهب شيعه اثنا عشريه را كه يگانه مذهبى است كه اين روايات بر آن انطباق دارد، بپذيرد.
علاوه بر اين در ضمن متجاوز از دويست حديث از اين احاديث شرح و تفسير آن
(54)
دسته كه فقط متضمن عدد خلفا و ائمه است داده شده است و با صفات و علامات و حتى ذكر اسامى اين دوازده نفر از حضرت اميرالمؤمنين عليهالسلام تا حضرت مهدى فرزند امام حسن عسگرى عليهمالسلام معرفى شدهاند.
مضافا بر اينكه روايات بسيار ديگر و شواهد زياد از معجزات و خوارق عاداتى كه از اين بزرگواران صادر شد و دلائل ديگر همه امامت اين دوازده نفر را به طورى كه جاى شبههاى باقى نماند اثبات مىنمايند.
و از جمله آنها همين روايت است كه از آن انحصار ائمه عليهمالسلام و تعيين آنها در اين دوازده نفر معلوم مىشود و حضرت عبدالعظيم كه قبل از وفات حضرت هادى عليهالسلام و پيش از ولادت حضرت صاحب الامر ـ عليه الصلاة والسلام ـ وفات نموده است خبر ولادت امام عصر ـ ارواحنا فداه ـ و غيبت آن حضرت را از امام هادى عليهالسلام روايت نموده است.
پنجم: در اين روايت به سه صفت از اوصاف حضرت صاحب الزمان ـ عجل الله تعالى فرجه الشريف ـ به اجمال اشاره شده است.
اوّل اينكه شخص آن حضرت ديده نمىشود كه اشاره به غيبت آن حضرت از انظار است، كه مقصود نفى كلى رؤيت آن حضرت نيست؛ زيرا تا قبل از وقوع غيبت كبرا جماعتى به زيارت آن حضرت نايل شدند و بعد از غيبت كبرا نيز جمعى به شرف زيارت اين قطب جهان و كهف امام نايل گرديدهاند، بلكه مقصود اين است كه ديدار آن حضرت به صورت عادى فراهم نيست، و نوع و اغلب مردم از ديدار آن حضرت محروم هستند و از مكان آن حضرت و تفاصيل جريان احوال آن بزرگوار بىاطلاع مىباشند. آنها هم كه به اين سعادت نايل شدهاند، خصوص در غيبت كبرا به طور اتفاق و غير عادى مىباشد؛ چنانكه ظاهر از نفى رؤيت، ظاهرا رؤيت با معرفت شخصى است كه براى كسى الا اوحدى از مردم
(55)
فراهم نيست. امّا رؤيت بدون معرفت شخصى جايز است و با غيبت آن حضرت و حكمتهايى كه براى آن است منافات ندارد.
دوم: حلال نبودن ياد آن حضرت به اسم ايشان است كه برحسب اين روايت و بعض روايات ديگر ياد از آن حضرت به نام آن بزرگوار كه نام نامى رسول خدا صلىاللهعليهوآله است جايز نيست.
در مسئله حكم نام بردن از آن حضرت در عصر غيبت و اينكه آيا مطلقا جايز نيست يا مطلقا جايز است، هرچند مطلقا مكروه باشد يا در مجالس و مجامع مكروه باشد، يا اين است كه حرمت مخصوص به مجالس و مجامع باشد يا حرمت از باب تقيه باشد و با عدم تقيه جايز باشد، احتمالات متعدد است و شايد اين احتمال كه نهى از تسميه تا زمان ظهور آن حضرت مخصوص به مجالس و مجامع است و تعظيما تحريم شده باشد و در موارد ديگر جايز باشد، ارجح باشد و به هرحال قول به حرمت مطلق يا جواز مطلق، ضعيف است و احتياط ترك تسميه است، مگر در مواردى مثل نقل روايات مشتمل بر تسميه يا در ضرورتهاى ديگر كه اعلان نام آن حضرت لازم شود و اين مسئله از مسائلى است كه بين شيخ اجل بهاءالدين عاملى و سيدجليل ميرداماد (عليهماالرحمه) در آن اختلاف فتوا بوده است و ميرداماد كتاب شرعة التسميه را كه اخيرا به توصيه حقير طبع و منتشر شد در تأييد نظر خود تأليف فرمود.
سوم: اين است كه حضرت امام هادى عليهالسلام خلف بعد از امام حسن عسگرى عليهالسلام را توصيف مىفرمايد كه زمين را پر مىكند از قسط و عدل چنانكه پر شده باشد از ظلم و جور.
در بيش از يكصد حديث معتبر از طريق شيعه و سنى از حضرت رسول اكرم صلىاللهعليهوآله و ائمه طاهرين عليهمالسلام حضرت مهدى ـ عجلالله تعالى فرجه ـ به اين صفت توصيف شده است و از اوصاف بارزه و ظاهره و مهمه آن حضرت است؛ تا حدى كه بايد اين صفت
(56)
را كه از اوصاف فعليه آن حضرت است، در شمار اهداف مهم ظهور آن بزرگوار شمرد، چنانكه ظهور و غلبه اسلام بر ساير اديان و جهانگير شدن عقيده توحيد و حكومت جهانى آن حضرت و و و همه از اهداف ظهور است.
اين صفت اگرچه در اين عبارات از اوصاف فعلى آن حضرت است و از كارهاى مهم و بزرگى است كه انجام مىدهد، امّا بالالتزام دلالت بر صفت ذاتى عدالت و كمال نفس و استقامت فكر و روح آن بزرگوار دارد.
بديهى است انجام چنين اهداف و چنان برنامههايى كه آن حضرت ارائه خواهد نمود، موقوف به داشتن صلاحيتهاى عظيمى است كه جز انبيا و ائمه طاهرين عليهمالسلام كه مؤيّد من عنداللّه بوده، كسى داراى آن نخواهد بود.
«11. قال: فَقُلْتُ: أَقْرَرْتُ وَ أَقُولُ: إِنَّ وَلِيَّهُمْ وَلِىُّ اللّهِ وَ عَدُوَّهُمْ عَدُوُ اللّهِ وَ طاعَتَهُمْ طاعَةُ اللّهِ وَ مَعْصِيَتَهُمْ مَعْصِيَةُ اللّهِ».
«حضرت عبدالعظيم گفت: اقرار كردم و مىگويم كه ولىّ ايشان (يعنى ائمه عليهمالسلام ) ولى خدا است و دشمنشان دشمن خدا است و طاعت ايشان طاعت خدا است و معصيت ايشان معصيت خدا است».
از اين بيانات حضرت عبدالعظيم اهميت و عظمت مقام امامت و ولايت معلوم مىشود كه در آنچه ذكر شده است، تالى تلو خداوند متعال مىباشند. دوست و ولى ايشان ولى خدا و دوست او است. از بعضى احاديث معتبر استفاده مىشود اگر كسى هرچه در عبادت كوشش كند و به مدتى كه نوح در بين قوم خود دعوت كرد (نهصد و پنجاه سال) خدا را بندگى نمايد، روزها را روزه بدارد و شبها را به عبادت سر كند، و بين ركن و مقام مظلوم كشته شود، ولى ولايت اين بزرگواران را نداشته باشد، بوى بهشت را استشمام نخواهد كرد. «مَنْ أتاكُمْ نَجا وَ مَنْ لَمْ يَأْتِكُمْ هَلَكَ»، «مَنْ عَصاكُمْ فَقَدْ عَصَى اللّهَ وَ مَنْ أَطاعَكُمْ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ»
و برحسب بعض روايات كه از طرق عامه نيز روايت شده است، ولايت اهل
(57)
بيت عليهمالسلام به همه معانىاش، و دوستى آنها، و آنها را ولى امر و امام و خليفه دانستن يكى از چهار امرى است كه از آن روز قيامت از هر بندهاى پيش از اينكه قدم از قدم بردارد سؤال مىشود.
و اين امرى است كه از صدر اسلام و عصر رسول اكرم صلىاللهعليهوآله در بين مسلمانان مطرح و مقبول و مسلّم بوده است.
فرزدق در قصيده معروفهاش مىگويد:
|
من معشر حبّهم دين و بغضهم
|
كفر و قربهم منجى و معتصم
|
«12. وَ أَقُولُ: إِنَ المِعْراجَ حقٌّ و المُسائَلَةَ فِى القَبْرِ حَقٌّ وَ إِنَّ الجنَّةَ حَقٌّ و النارَ حقٌّ و الصراطَ حقٌّ و الميزانَ حَقٌّ و إِنَّ الساعةَ آتيةٌ لا رَيبَ فيها و إِنَّ اللّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِى القبورِ».
در اين بخش حضرت عبدالعظيم بعض ديگر از عقايد خود را به عرض مىرساند و به حقانيت معراج و سؤال قبر و بهشت و آتش و صراط و ميزان و اينكه ساعت و قيامت آمدنى است و خدا مردگان را از قبور مبعوث مىكند و زنده مىسازد گواهى مىدهد كه ما به طور مختصر از اين امور سخن مىگوييم.
و مقدمتاً تذكّر مىدهيم كه اعتقاد به معاد و حشر اموات و ثواب و عقاب واجب است هرچند در مقام حكم به اسلام اقرار به شهادتين و توحيد و رسالت كه متضمن عقيده به حقانيت كل ما نزل على النبى صلىاللهعليهوآله و اقرار اجمالى به همه اينها است كافى است، امّا اعتقاد بهخصوص و به تفصيل به معاد و عالم عقبى و اينكه خداوند موتى را براى ثواب و كيفر احيا مىفرمايد واجب است، چنانكه اعتقاد به بهشت و آتش و صراط و ميزان نيز به تفصيل لازم است و شايد علّت وجوب آن و عدم اكتفا به عقيده اجمالى به اين امور وضوح و ظهور و ضرورت اشتمال دعوت پيغمبر صلىاللهعليهوآله بر اين امور باشد؛ مثل اعتقاد به ملائكه و انبياى گذشته و كتابهاى آسمانى نازل بر آنها. بعد از بيان اين مقدمه چند امر را در ارتباط با اين چند موضوع بيان مىنماييم:
(58)
الف) معراج
يكى از عقايد مسلمين اين است كه خداوند در شبى كه بدان ليلة المعراج گفته مىشود حبيب خود حضرت خاتمالانبياء محمد مصطفى صلىاللهعليهوآله را از شهر مكه مكرمه (مسجد الحرام) به مسجد اقصى سير داد و از آنجا با همين جسد و جسم عنصرى به عوالم بالا تا مرتبه «ثُمَّ دَنا فَتَدَلّى فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أو أدنى» عروج داد. تفاصيل اين معراج كه هريك آن به قدرت الهى و خرق عادت صورت گرفته است، در برخى از آيات قرآنى و احاديث مفصّل بيان شده است، هرچند اعتقاد به كل تفاصيلى كه در احاديث آمده است؛ خصوصا اگر خبر واحد باشد واجب نيست.
از جمله آياتى كه بر اين معراج دلالت دارد اين آيه كريمه است:
«سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنْ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الاْءَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا إِنَّه هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ».(1)
و از جمله چند آيه از سوره «النجم» است و از جمله آيه: «وَاسْأَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنَا».(2) آيه كريمه: «فَاسْأَلْ الَّذِينَ يَقْرَءُونَ الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكَ».(3)
بنابراين حق بودن اصل معراج، امرى اسلامى و مسلم است كه مسلمان نمىتواند در آن ترديد داشته باشد و از معجزات بزرگ حضرت رسول صلىاللهعليهوآله است و عروج به جسد بوده است و ظاهر اين است كه چنين جريان وقتى اعجاز است كه به جسد باشد و الاّ سير روحى براى انسانها هم از اينجا به آنجا و از زمين به آسمان از مكه تا آفريقا و همه جا امكانپذير است؛ هرچند فرقى كه اين سير با سيرهاى ديگران دارد اين است
1. سوره اسراء (17)، آيه 1.
2. سوره زخرف (43)، آيه 45.
3. سوره يونس (10)، آيه 94.
(59)
كه براى پيغمبر صلىاللهعليهوآله در اين سير حقايقى كشف شد كه براى ديگران عادة امكان كشف آن حقايق نيست.
ولى انصافا آنچه از اوّل تلقّى از اين معراج شد و مؤمنين به آن ايمان آوردند و تصديق پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآله را نمودند و كفار آن را نپذيرفتند و به استهزاء گرفتند، معراج جسمانى بود و در هيچ كجا هم نداريم كه پيغمبر صلىاللهعليهوآله به آنها جواب داده باشد كه من معراج جسمانى نكردهام كه شما نمىپذيريد؛ بلكه ظاهر حال آن حضرت هم تأكيد بر جسمانيت معراج بود.
به هرحال بسيارى انكار معراج جسمانى را انكار ضرورى دين دانسته و موجب كفر و ترتب احكام ارتداد مىدانند و بعضى هم مقيّد مىكنند به صورتى كه به انكار پيغمبر صلىاللهعليهوآله برگشت كند.
آنچه نبايد نگفته بماند اين است كه شبهات بعض اهل معقول در مورد معراج جسمانى كه مستلزم خرق و التيام در افلاك است، همه علاوه بر اينكه با عموميت قدرت خدا و صدور خرق عادات بسيار و اخبار رسول صادق مصدق مردود است، با اكتشافات ثابت علمى امروز همه مردود شده است. اين حضرات براساس تئورىهاى خودشان براى ماسوى الله نقشهاى فرضى كشيده بودند و تشكيلات كيهان و افلاك راتعيين كرده و به گمان خودشان نقشه ربط حادث به قديم و صدور كثير از واحد را نوشته بودند؛ مثل اينكه همهجا و در همه تحوّلات و ادوار عالم با خدا بودهاند و بر اين اساس عالم عقول و مجردات را عنوان كرده بودند و سلسلههايى در نظر گرفته بودند كه با علوم و فنون جديده بطلان بيشتر نقشههايشان ظاهر شد.
راه صواب و مصون از خطر اين است كه در اين امور انسان به اخبار پيغمبر صادق مصدق اكتفا نمايد و به معراج قائل باشد؛ هرچند از شناخت چگونگى آن و چگونگى
(60)
فراهم شدن اين سير براى بشر، عاجز بماند و از پيش خود چيزى را كه از شرع نرسيده نگويد و خود را براى فهم اينگونه حقايق كه مكلف به فهم آنها نيست به تكلف نيندازد.
بعضى از گذشتگان از اهل معقول كأنَّ براى توفيق بين قول قائلين به معراج جسمانى و معراج روحانى در رساله خود موسومه بورديه على ما حكى عنها بر اين نظر است كه آن حضرت معراج جسمانى و معراج روحانى و معراج عقلانى داشته است. و معراج جسمانى آن حضرت سير جسمانى آن بزرگوار بوده تا مُنْتها مراتب اجسام كه بر براق طى اين سير فرمود، و عبارتى كه از او نقل شده اين است:
«وَ سُرِىَ بسيرِه إِلَى اللّهِ مِن ظُلماتِ عالمِ الاجسامِ و الاجرامِ على مركبِهِ الّذي سُمِّي بالبَراقَ في كَمالِ السُّرعةِ».
و در مورد جنبه روحانى بودن آن مىگويد:
«وَ ارْتَقى بِرُوحِهِ الْقُدْسِيَّةِ إِلى مَدارِجِ الأَرْواحِ وَ خَرْقِ الحُجُبِ وَ بَلغَ قُمَّةَ الضّراح إِلى أَنْ صارَ إِماماً لصفوفِ الارواحِ النّوريّةِ».
و در معراج عقلانى مىگويد:
«ثُمَّ تَرقّى بِعَقْلِهِ النّوري و نورِه الْعقْلي وَ دَخَلَ سُرادِقاتِ الْجَلالِ وَ رَفَعَ أَستارَ البَهاءِ وَ الْجَمالِ إِلى أَنْ وَصَلَ إِلى حَدٍّ لَمْ يَكُنْ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ رَبِّهِ أَحَدٌ حَتى نَفْسِهِ الشَّريفِ و ذاتِه الرَّفيعَة».
اين عبارت اگرچه خالى از لطافت نيست و تعبير از معراج جسمانى به «سرى»، و از روحانى به «ارتقى»، و از عقلانى به «ترقى» لطف دارد و اگرچه سه مرتبهاى كردن معراج و محدود كردن جسمانى آن به سير تا انتهاى عالم اجسام، آن چنان كه نفى اصل جسمانى بودن معراج را خلاف ضرورت مىشمارند خلافت ضرورت شمرده نشود، امّا چيزى كه هست اين است كه آنچه از معراج در اذهان متشرعه بوده و از ظواهر
(61)
آيات و احاديث استفاده مىشود اين است كه كل معراج و عروج آن حضرت جسمانى بوده و به هركجا رفته و به هر كجا رسيده با بدن عنصرى بوده است.
|
از چرخ گذشته با چه؟ با جامه
|
بر عرش نشسته با چه؟ با نعلين
|
و شهيد قدسسره در اشعار شيوايى كه در مدح آن حضرت دارد مىفرمايد:
|
و من قد رقى السبع الطباق بنعله
|
و عوضه الله البراق عن المهر
|
و ديگرى مىگويد:
|
سبحان من خص بالاسراء رتبته
|
بالقرب حيث لا كيف ولا تمثيل
|
|
بالجسم اسرى و ان الروح خادمه
|
له من الله تعظيم و تبجيل
|
|
له البراق جواد السماء طرق
|
مسلوكة و دليل السير جبريل
|
امّا اينكه جسم خود را در منتهىاليه عالم اجسام گذارده باشد و با روحش به منتهى اليه عالم ارواح نوريه عروج كرده باشد و سپس به عقل نورى و نور عقلى خودش رفته باشد و تا به آنجايى رسيده باشد كه ميان او و ميان پروردگارش احدى حتى نفس شريف و ذات رفيعش نباشد حقيقت اين است كه ما از اين الفاظ چيزى سر در نمىآوريم و آنها كه در عصر وقوع معراج بودهاند و بعد از آنها هم از معراج و آيات و احاديث اين چنين چيزهايى و برداشتهائى نداشتهاند و به «رجما بالغيب» گويى اين بيانات شبيهتر است، و اگر انسان اظهار عجز از علم به حقايق مثل اين مطالب بكند، بيشتر از اظهار علم دليل بر علم و فهم و عقل و بينش و دانش است.
ما نمىتوانيم براساس يك سلسله مزاعم و تشكيلات سازى براى ما سوىالله و ترتيب عوالم در خيال خودمان، با ترازويى كه خيالات خود را در آن مىسنجيم و خود آن ترازوهم خيالى است همه چيز را بسنجيم. برحسب دلالت قرآن و احاديث.
(62)
معراج حضرت ختمى مرتبت صلىاللهعليهوآله جسمانى بوده و همه آن حقايقى كه بر آن حضرت منكشف شده است، بر همين شخص متجسم به آن جسم شريف بوده است. ما مقصود اين فاضل را نفهميديم. اگر مىخواهد بگويد روح يا عقل آن حضرت با بقا در اين جسد عنصرى به عالم ارواج و عقول عروج كرد، اين نياز به سير جسم تا منتهى اليه عالم اجسام ندارد و اگر مقصود اين است كه روح آن حضرت اين بدن عنصرى را خلع كرد و به عوالم ديگر شتافت آن هم اوّل به منتهى اليه عالم ارواح و پس از آن عقل آن حضرت به عالم عقول عروج كرد از آيات و احاديث معراج اين حرفها مگر با تأويل و توجيه فهميده نمىشود و اصلاً وجود عوالمى ماوراى عالم اجسام به معنايى كه بر ملائكه (اولى اجنحة) قابل اطلاق باشد مورد حرف است و خلاصه اين حضرات براى كاينات برنامهريزى كرده و عالم ارواح و عقول ساختهاند و معراج و حقايق ديگر را بر آن ساختههاى خودشان تطبيق و تأويل مىنمايند، كه اگر بگوييم مصداق «ان هى الا اسماء سميتموها انتم و آباؤكم ما انزل الله بها من سلطان»هستند گزاف گويى نكردهايم؛ زيرا مؤيدى از شرع بر گفتههاى خود ندارند.
سيد شبر مىفرمايد: معراج فى الجمله از ضروريات دين است و منكر آن از رقعه مسلمين خارج است و از حضرت صادق عليهالسلام روايت مىكند كه فرمود:
«ليسَ مِنْ شيعَتِنا مَنْ أَنْكَرَ أَرْبَعَةَ اشياءٍ: المعراجَ، وَ سؤالَ القبرِ، و خلْقَ الجنةِ و النارِ، و الشفاعةَ».(1)
و مىفرمايد: آنچه اماميّه برآنند اين است كه معراج به بدن و جسم شريف آن حضرت بوده است.
1. بحارالانوار، ج 8، ص 197.
(63)
و از جمله روايات بسيار جالب در كتب اهل سنت اين روايت است از عبدالله بن عمر كه گفت شنيدم كه از پيغمبر خدا صلىاللهعليهوآله سؤال شد: «باىِّ لُغَةٍ خاطَبَكَ رَبَّكَ ليلةَ المِعْراجِ؛ در شب معراج خدا با چه لهجه و صوتى تو را مخاطب قرار داد». «فقال: خاطَبَني بِلُغَةِ علىِّ بنِ أبيطالبٍ عليهالسلام فَأَلْهَمَني أَنْ قلتُ يا رَبِّ أَنْتَ خاطَبتَني ام علىٌّ؛ گفت: مرا به لهجه و صداى على بن ابىطالب خطاب فرمود. سپس مرا ملهم كرد كه گفتم: يا رب تو مرا مخاطب قرار دادى يا على (يعنى صدايى كه مىشنوم صداى تو است يا صداى على)؟
فقال: يا احمد! أَنَا شيءٌ لَيْسَ كالاشياءِ لا اُقاسُ بِالنّاسِ وَ لا اُوصَفُ بالاشياءِ خَلَقْتُكَ مِنْ نُورى و خَلقتُ علياً من نورِكَ اِطَّلَعْتُ عَلى سَرائِرِ قَلْبِكَ فَلَمْ أَجِدُ في قَلْبِكَ أَحَبُّ إِلَيْكَ مِنْ عَلِيِّ بنِ أَبيطالبٍ عليهالسلام فخاطبتُكَ بِلِسانِهِ كَيْما يطمئنُّ قلبُك.(1)
«فرمود: يا محمد! من شىء هستم، نه مثل اشياء، نه قياس به اشيا مىشوم و نه به اشيا وصف مىشوم ولكن بر نهانيهاى دل تو مطلع شدم و احدى را محبوبتر به سوى تو از على نيافتم. پس به زبان و آواز او تو را مخاطب قرار دادم تا قلب تو اطمينان يابد».
ب) سؤال قبر
چنانكه گفتيم يكى از مسائلى كه به واسطه روايات و احاديث بسيار ثابت است و بايد به آن عقيده داشت و عقيده برخلاف آن اسلامى نيست و در اين احاديث متواتر است، عقيده به سؤال قبر و پرسش پس از مرگ است كه حضرت عبدالعظيم عقيده خود را به عرض امام عليهالسلام رسانيده است.
صدوق (عليه الرحمة) در كتاب اعتقادات مىفرمايد: عقيده در مسئله قبر اين
1. مناقب خوارزمى، ص 37، ف 6؛ بحارالانوار، ج 18، ص 386؛ ارشاد القلوب، ج 2، ص 28 و 29.
(64)
است كه حق است و چارهاى از آن نيست. هركس به صواب و مطابق واقع جواب بدهد، در قبر فائز به روح و ريحان مىشود و هركس به صواب جواب ندهد، فله نزل من حميم.
ج) بهشت و آتش
عقيده به حقانيت بهشت و آتش (جنت و نار) از عقايد محكم و مسلم اسلامى است كه در آيات محكمه بسيار قرآن كريم و در احاديث بسيار به آن تصريح شده است كه به طور نمونه اين دو آيه را يادآور مىشويم:
در وصف جنت مىفرمايد:
«مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أَنْهَارٌ مِنْ مَاءٍ غَيْرِ آسِنٍ».(1)
و در وصف آتش مىفرمايد:
«إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِينَ نَارا أَحَاطَ بِهِمْ سُرَادِقُهَا وَإِنْ يَسْتَغِيثُوا يُغَاثُوا بِمَاءٍ كَالْمُهْلِ يَشْوِي الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرَابُ وَسَاءَتْ مُرْتَفَقا»(2)
د) ميزان
عقيده به ميزان نيز عقيدهاى است كه برخاسته از آيات قرآن مجيد و احاديث شريفه است و اجمالاً بايد به آن معتقد بود؛ هرچند در تفاصيل و كيفيت آن عقيدهاى كه بر آن ضرورت قائم باشد نباشد و اجمالاً تفسيرها و تعريفهايى كه از ميزان و هم از آنچه وزن مىشود شده است، همه قابل وقوع است و ممكن است برحسب اشخاص و يا مواقف قيامت و مقامات ميزان اعمال متعدد باشد.
1. سوره محمد (47)، آيه 15.
2. سوره كهف (18)، آيه 29.
(65)
ه ) صراط
سيد شبر (عليه الرحمه) مىفرمايد: صراط از ضروريات دين است و احدى مخالف ان بين مسلمانان نيست و برحسب روايات جسرى است بر جهنم تيزتر از شمشير و باريكتر از مو است و چنانكه صدوق مىفرمايد همه بايد از صراط اين پل جهنم عبور نمايند.
و برحسب روايات معناى ديگر از صراط ائمه طاهرين عليهمالسلام است و مراد از «الصراط المستقيم» همان ولايت اميرالمؤمنين و ساير ائمه طاهرين عليهمالسلام مىباشد.
و چنانكه از بررسى در آيات و احاديث استفاده مىشود، صراط در لسان كتاب و سنت هم بر هر يك از اين دو معنى جداگانه اطلاق شده و هم مورد واحد به هر دو معنى تفسير شده است.
و ) معاد
حضرت عبدالعظيم در مورد معاد چنين گواهى مىدهد: ساعت يعنى قيامت آينده است شكى در آن نيست. خداوند همه كسانى را كه در قبورند بر مىانگيزاند. مسئله قيامت و عود ارواح به اجسام و روز رستاخيز و زنده شدن مردگان از عقايد اوّليه و اصليه اسلام است و آيات بسيار در قرآن مجيد بر آن دلالت و صراحت دارد.
ناگفته نماند كه روز قيامت اسماى متعدد دارد كه يكى از آنها ساعت است كه در چند جاى قرآن بدان ناميده شده؛ مثل «يا أيُّها النّاسُ اتَّقوا رَبَّكُم إِنَّ زلزلة الساعةِ شيءٌ عظيمٌ» و مثل «وَ إِنَّ السّاعَةَ آتيةٌ» و مثل «يسئلونَك عن الساعةِ» و يكى از اسماى آن قيامت است؛ چنانكه مىفرمايد: «لا اقسِمُ بيومِ القيامةِ» و يكى از اسماى آن حاقه و يكى ديگر قارعه و آزفة و يومالدين و يومالحساب و يوم الحسرة و يوم التغابن است كه از آيات قرآنيه استفاده مىشود.
(66)
«14. و اقولُ: إِنَّ الْفَرائِضَ الواجِبَةَ بعدَ الوِلايةِ: الصّلاةُ و الزكاةُ و الصومُ و الحجُّ و الجهادُ و الامرُ بالمعروفِ و النّهىُ عَنِ المنكَرِ».
«و مىگويم به درستى كه فرائض واجبه بعد از ولايت نماز است و زكات است و روزه است و حج است و جهاد و امر به معروف و نهى از منكر».
از اين فرمايش چند نكته استفاده مىشود:
اولاً: اهميت ولايت و اينكه بر نماز و سائر واجبات مقدم است؛ زيرا بدون آن عملى مقبول درگاه خداى عزوجل نمىشود.
ثانيا: اهميت اين فرائض از بين فرائض بسيار ديگر معلوم مىشود كه به خصوص اشاره كرده است؛ زيرا فرائض و واجبات منحصر به اينها نيست.
ثالثا: فضايل اين واجبات، بر حسب آنچه از قرآن و احاديث استفاده مىشود، بسيار است. در آيات متعدد قرآن به نماز و زكات امر و تأكيد و همچنين روزه و حج و جهاد و امر به معروف و نهى از منكر همه بر حسب قرآن ثابت و مسلّم است و بايد شخص مسلمان به وجوب آنها معتقد و متدين باشد.
رابعا: ظاهرا از فرائض در اينجا به مناسبت توصيف آنها به وجوب كل تقديرات و نظامات و تعليمات الزامى شرعى اراده شده و ممكن است مقصود از فرائض تكاليف مأمور به و الزامى باشد و مقصود از توصيف آنها به وجوب ثبوت آن برحسب قرآن مجيد است.
خامسا: چنانكه اشاره شد فرائض واجب منحصر به اين چند باب نيست؛ هرچند اين امور عمده و اهم فرائض است.
(67)
«15. فقال علىُ بنُ محمدٍ عليهماالسلام : يا أَبَا القاسِم هـذا و اللّهِ دينُ اللّهِ الّذي ارْتَضاهُ لِعبادِهِ فَأثْبِتْ عَلَيْهِ ثَبَّتَكَ اللّهُ بالقول اَلثّابِتِ فى الحياةِ الدُّنيا و (في) الآخِرةِ».
اين بخش پايانى حديث متضمن تصديق امام به صحت دين حضرت عبدالعظيم و امر او به ثبات بر دين و دعا براى ثابت ماندن او بر دين است كه پيرامون آن سه توضيح مناسب است:
اوّل: اينكه امام عليهالسلام خطاب به حضرت عبدالعظيم فرمودند: يا اباالقاسم! اين امورى كه به عرض رساندى به خدا سوگند دين خدا است كه آن را براى بندگانش برگزيده است.
چنانكه مىدانيم مسائل و عقايد دينى و همچنين فرائض واجب دين، منحصر در آنچه كه حضرت عبدالعظيم در اينجا برشمرده است نيست و امور اعتقادى ديگر هم در الهيات و هم در نبوت و غير آنها داريم كه در اينجا صريحا به آنها اشاره نشده است؛ مثل مسئله ايمان به عدل الهى و ايمان به ملائكه و پيغمبران سلف با وجود اين مىفرمايد:
«هذا والله دين الله» و اين ظاهرا به اين ملاحظه است كه اولاً: ايمان به خدا و رسالت حضرت خاتم الانبياء صلىاللهعليهوآله متضمن همه اين مسائل اعتقادى اسلامى است و ثانيا: بعض امور رأسا جزء عقايد نيست؛ در حدى كه معرفت و عقيده به خصوص آنها شرط اسلام و رستگارى و نجات باشد؛ بلكه اگر بندهاى از آن غافل شد و اعتقادات اصيله و اصليه او صحيح بود و به تكاليف خود عمل كرد، رستگار و ناجى خواهد ماند؛ مثلاً اگر كسى ملائكه را به تفصيل نشناخت يا بعض انبيا، مثل داود و سليمان و شعيب را به اسم و عنوان نشناخت يا بعض احكام و واجباتى را كه مبتلا به
(68)
او نبوده فرا نگرفت، لطمهاى به ايمان او نخواهد خورد، مگر آنكه در اين مسائل اعتقادش مخالف با ما جاء به النبى باشد كه با التفات مسلتزم انكار نبى مىشود كه موجب كفر و ارتداد است. لذا براى مصونيت از خطر مخالفت عقيده دينى با ما جاء به النبى و ثبت بالكتاب والسنه بايد شخص در غير امورى كه به تفصيل اعتقاد به آنها لازم است به اعتقاد اجمالى اكتفا نمايد و الاّ عقيده دينى خود را در هر امرى از امور بر كتاب و سنت عرضه كند كه نادانسته و ناخواسته در خطر گمراهى و بدعت قرار نگيرد.
دوم: نكتهاى كه از اين فرمايش امام عليهالسلام استفاده مىشود مسئله ثبات بر عقيده و ايمان است كه بايد هركسى در محافظت و ثبات بر آن كمال اهتمام را داشته باشد و از شر شيطان و نفس اماره هميشه بر حذر باشد؛ خصوصا در دوران غيبت حضرت ولى عصر ـ ارواحنا فداه ـ كه امتحانات بسيار شديد براى اهل ايمان پيش مىآيد به حدى كه در حديث معروف جابر، رسول اكرم صلىاللهعليهوآله مىفرمايد:
«ذلِكَ الَّذي يَغيبُ عَنْ شِيعتِهِ و أَوْلِيائِهِ غيبةً لا يثبّتُ فيها عَلَى الْقولِ بامامتِهِ إِلاّ مَنْ إِمْتَحَنَ اللّهُ قلبَه بالإيمانِ».
بايد در اين عصر، كه افكار و آراى گمراه كننده بسيار مىشود و دور تمحيص و تلخيص است، هميشه از خدا ثبات عقيده طلب نمود و به اين دعا مداومت كرد: «يا الله يا رحمان يا رحيم يا مقلب القلوب ثبت قلبى على دينك» و عقايد را همواره و مكرر در مكرر استحضار نمود و آن را نزد خدا با خواندن اين دعا كه از فخرالمحققين (عليه الرحمه) نقل شده است وديعه قرار داد:
«أَللّهُمَّ يا أَرْحَمَ الرّاحِمِينَ إِنّي قَدْ أَوْدَعْتُكَ يَقيني هـذا وَ ثُباتَ ديني وَ أَنْتَ خيرُ مُسْتَودِعٍ وَ قَدْ أَمرتَنا بِحِفْظِ الوَدايِعِ فَرُدَّهُ عَلى وَقْتِ حُضُورِ موتى».
(69)
و بعضى فرمودهاند اين دعا را بعد از اقرار به عقايد حقه بخواند:
«يا اللّهُ يا رحمانُ يا رحيمُ أَوْدَعْتُكَ هـذَا الاقرارَ بِكَ و بِالنَّبِيِّ صَلَّى اللّهُ عَلَيْهِ و آلِه و بالأئِمَّةِ عليهمالسلام وَ أَنْتَ خيرُ مُسْتَوْدِعٍ فَرُدَّ عَلىَّ فِى القَبرِ عِندَ مسألةِ مُنكرٍ و نَكيرٍ».
اجمالاً هيچ گوهرى و هيچ سرمايهاى از گوهر عقيده به خدا و رسول و ائمه عليهمالسلام نفيستر و گرانبهاتر نيست. اگر انسان دنيا و مافيها را از دست بدهد و آن را داشته باشد باكى بر او نيست و اگر آن را نداشته باشد هرچه داشته باشد خسر الدنيا و الآخره است. به همين ملاحظه گرانبهايى اين گوهر ثمين است كه دزدان و عياران و طراران بسيار با شبكات و دامهاى فريبنده براى دستبرد به آن كمين كردهاند.
«عَصَمَنَا اللّهُ تَعالى مِنْ فساد العقيدةِ و رَزَقَنا الايمانَ بتمامِهِ و كمالِه و الثُباتِ عَلَيْهِ بحقِ محمدٍ و آلهِ الطاهرينَ صلوات اللّه عليهم أجمَعينَ».
سوم: در اين بخش امام عليهالسلام براى حضرت عبدالعظيم دعا مىفرمايد كه خدا او را به قول ثابت در حيات دنيا و آخرت ثابت بدارد.
اين دعا اقتباس و مأخوذ از آيه كريمه ذيل مىباشد:
«يُثَبِّتُ اللّهَُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الاْآخِرَةِ».(1)
كه از آن استفاده مىشود خدا مؤمنين را به قول ثابت ـ كه بر حسب بعض تفاسير كلمه توحيد است و در اين كلام امام، ظاهرا مراد كل اين اقوال ثابته است ـ در زندگى دنيا و در آخرت ثابت نگه مىدارد.
و چنانكه از كلمات بعضى مىشود اين ثابت داشتن مؤمنين بر قول ثابت يكى از
1. سوره ابراهيم (14)، آيه 27.
(70)
مصاديق يا مصداق مهمش موقع احتضار و ظهور سكرات موت است كه بسيار حال خطرناكى است. بايد از خدا حسن عاقبت و مرگ با ايمان خالص خواست. البته مواظبت بر طاعات و عبادات و ترك محرمات و مجالست با اخيار و مواظبت بر قرائت قرآن و تأمّل در آيات آن و سائر اعمال نافعه همه براى مصون شدن ايمان در حال احتضار مؤثر است و خواتيم امور به سوابق حسنه كم و بيش ارتباط دارد. بايد شخص سالك در طريق شرع مواظب همه جهات خود بوده و هميشه از سوء خاتمه بپرهيزد و دعاهايى را كه براى حسن عاقبت و نجات از عدول از عقايد است همواره بخواند.
چنانكه مستحب است كسان ميت شهادتين و عقايد حقه را در اين حال به او تلقين نمايند، مخصوصا كلمه توحيد را به او تلقين كنند كه فرمودهاند: «لقِّنُوا امواتَكم لا إلهَ إِلاَّ اللّه».(1)
و سيد در درّه مىفرمايد:
|
و لقن الشهادتين المحتضر
|
واذ كر له الائمة الاثنى عشر
|
|
حتى يقربهم جميعا
|
وليتحصن حصنه المنيعا
|
|
و لقننه كلمات الفرج
|
فانها تقضى بحسن المخرج
|
|
و اتل عليه سور القرآن
|
لاسيما يس ذات الشأن
|
|
و آيةالكرسى ثم السخره
|
ثم الثلاث من ختام البقره
|
|
و سورة الاحزاب بعدها و لا
|
ينسى الذى يس تتلو من تلا
|
و امّا ثبات بر عقيده حق در آخرت و از جمله تفاسيرى كه از آن شده است بعضى ثبات بر آن در هنگام سؤال نكيرين است كه وقتى از او سؤال مىكنند: «مَنْ ربُّكَ ما
1. من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 132.
(71)
دينُك و مَنْ نبيُّكَ و مَنْ إِمامُك؟» مىگويد: پروردگارم خدا است و دينم اسلام و پيغمبرم صلىاللهعليهوآله و امامانم على و حسن و حسين و على بن الحسين و محمد بن على و جعفر بن محمد و موسى بن جعفر و على بن موسى و محمد بن على و على بن محمد و حسن بن على والحجة ابن الحسن عليهمالسلام مىباشد.
«اللهم ثبتنا على دينك ما احييتنا و لقنا حجتنا عند موتنا و لا تكلنا الى انفسنا طرفة عين أبدا فى الدنيا و الآخرة و احينا حياة محمد و اهل بيته و امتنا مماتهم، و ارزقنا شفاعتهم، و احشرنا فى زمرتهم، وصلّ عليهم صلاة لا يحصى عددها؟ واغفرلنا و لوالدينا و لمن كان له حق علينا و لجميع المؤمنين والمؤمنات يا خير الناظرين و يا ارحم الراحمين».
(72)
(2)
نگاهى كوتاه به
حديث شريف عرض دين
تأليف
احمد عابدى
(73)
(74)
نگاهى كوتاه به
حديث شريف عرض دين
احمد عابدى
حضرت عبدالعظيم بن عبدالله حسنى، از محدثان بزرگ شيعه در ابتداى قرن سوم هجرى است. وى احاديث فراوانى در موضوعات مختلف از ائمه ابن الرضا عليهمالسلام نقل كرده و چون دغدغه اصلى او مباحث اعتقادى بوده، در روايات خود نيز بيشترين توجه را به روايات اعتقادى معطوف كرده و كمتر به نقل روايات تاريخى و قصص و بحثهاى فقهى پرداخته است.
در زمانى كه بحثهاى كلامى و مكتبهاى فكرى اشاعره و معتزله از يك سو و ترجمه آثار فلسفى يونان به سريانى و عربى و انتشار اين افكار در جامعه اسلامى از سوى ديگر و مناظرات ارباب اديان مختلف با عالمان مسلمان و نيز مسئله محنت و ... هر كدام به نحوى در برابر اعتقادات مسلمانان شبههآفرينى مىكردند، عبدالعظيم حسنى خود را براى حفظ اعتقادات اسلامى و به دست آوردن آنها از منبع اصلى قرار داد و با نقل و نشر روايات اعتقادى، گامى بس بزرگ و محكم در اين راه برداشت.
(75)
از ميان دهها روايتى كه ايشان نقل كرده است، حديث «عرض دين»(1) درخشندگى خاصى دارد. اين حديث، (يك دوره فشرده از اعتقادات است)، چون حداقل اعتقادات و مقدار ضرورت آنها را ـ كه همان ما لا يسع المكلف جهله است ـ به اجمال بيان كرده و تفصيل جزئيات آنها را ندارد.
شرح و تفسير اين حديث، كارى شايسته و باارزش است. مرحوم قاضى سعيد قمى، دويست و پنجاه صفحه را به شرح اين حديث اختصاص داده است،(2) اما متأسفانه غالب بحثهاى ايشان خروج از موضوع بوده و شرح و تفسير اين حديث نيست؛ ولى حضرت آيةالله صافى گلپايگانى شرحى جامع و بدون اطناب بر آن نوشته است.(3)
نگارنده ابتدا؛ ديدن اين كتاب از نوشتن شرح اين حديث منصرف گرديد، اما پس از مطالعه كتاب مزبور و يافتن بعضى ابهامات و اشكالات، تصميم به نوشتن مقالهاى در شرح اين حديث گرفت. اين مقاله در دو بخش تنظيم شده است:
1. بررسى كتاب «شرح حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام »
2. نگاهى اجمالى به حديث عرض دين.
1. برخى از منابع اين حديث عبارتاند از: التوحيد، باب دوم، حديث 37، ص 81؛ كمال الدين و تمام النعمة، ج 2، ص 380؛ الامالى، صدوق، ص 419؛ روضة الواعظين، ص 31؛ كفاية الاثر، ص 286؛ بحارالانوار، ج 69، ص 1.
2. شرح توحيد الصدوق، ج 1، صص 509 ـ 746.
3. شرح حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام ، قم، مؤسسه انتشاراتى حضرت معصومه عليهاالسلام ، 1376.
(76)
بخش اول
بررسى كتاب شرح حديث عرض دين
شرح و تفسير نوشتن بر احاديث ـ كه نوعى دراية الحديث و فقه الحديث به شمار مىرود ـ ارزشى بس فراتر از اصل نقل حديث دارد. حضرت آيةالله صافى گلپايگانى از معدود عالمان و فقيهان بزرگى است كه به اين مهم روى آورده و چندين كتاب سودمند و محققانه در اين زمينه تأليف كردهاند.
الف) امتيازات و محاسن
امتيازات و نقاط مثبت كتاب «شرح حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم حسنى» فراوان است كه به چند مورد آن اشاره مىكنيم:
1. فارسى بودن كتاب؛
2. روان بودن قلم نويسنده كه در عين سادگى، محققانه و عالمانه است؛
3. معرفى كوتاهى از حضرت عبدالعظيم و ادب او در برابر معصومين عليهمالسلام ؛(1)
4. توجه دادن به آفات علم؛(2)
1. همان، ص 41.
2. همان، ص 40.
(77)
5. توجه به سابقه بحث و پيشينه عرض دين؛(1)
6. تفكيك كردن اصطلاحات عرفى از اصطلاحات فلسفه و كلام؛ مثلاً وقتى در حديث از لفظ «خالق و مخلوق» بحث مىشود، آن را از اصطلاحات كلامى و فلسفىِ «علت و معلول»، «فاعل و مفعول»، «تجلى و متجلى» و ... تفكيك كرده و آنها را مترادف يكديگر نمىداند(2)، در حالى كه بسيارى از بزرگان و نويسندگان، گرفتار اين اشتباه شدهاند. بعضى از مدرسان علوم عقلى، الفاظ علت و معلولى را كه در نهج البلاغه و در سخنان اميرالمؤمنين عليهالسلام به كار رفته، بر معناى فلسفى و امروزى آنها حمل نموده و لوازم و آثار علت و معلول فلسفى را بر آن مترتب كردهاند؛ در حالى كه امام عليهالسلام به زبان عرفى و محاوره با مردم سخن مىگفته است نه با اصطلاحات فلسفى.
اما چنين خلط و اشتباهى در اين كتاب نه تنها رخ نداده، بلكه به پرهيز از آن مكرر تذكر داده شده است. البته بايد به اين نكته نيز توجه داشت كه در زمان حضرت عبدالعظيم، چون فلسفه از زبان يونانى به عربى ترجمه شده بود و بسيارى از مسلمانان با اصطلاحات فلسفى آشنا بودند و چه بسا آنها را در سؤالات خود به كار مىبردند تا موضع ائمه معصومين عليهمالسلام را در برابر آنها بفهمند، به اين دليل بايد گفت الفاظ و اصطلاحاتى كه در احاديث نبوى و علوى و صادقين عليهمالسلام به كار رفته است بايد بر معناى عرفى آن زمان حمل شود، ولى احاديثى كه از ائمه ابن الرضا عليهمالسلام نقل شده احتمال دارد ناظر به همان اصطلاحات كلام و فلسفه باشد و لذا روش كتاب مورد بحث در خصوص حديث عبدالعظيم قابل پذيرفتن نيست، گرچه در احاديث صادر شده در قرن اول و نيمه اول قرن دوم صحيح است.
1. همان، ص 34.
2. همان، ص 20.
(78)
به هر حال اين مطلب مهم نبايد مورد غفلت قرار گيرد كه دين، رابطه خداوند با انسان و طبيعت را با دو لفظ «خالق و مخلوق» بيان مىكند، ولى فلسفه آن را با لفظ «علت و معلول»، و عرفان با لفظ «تجلّى و ظهور» تبيين مىكند. هر كدام از اين كلمات، لوازم و احكام و آثارى خاص به خود دارد؛ به عنوان مثال علت و معلول هرگز از يكديگر جدا نيستند و علت تامه بدون معلول تحقق نمىيابد و بايد بين آنها سنخيت باشد، ولى اين احكام هرگز بين خالق و مخلوق وجود ندارد و يا حداقل اين دو لفظ بر آن دلالت ندارند.
7. توجه به شرح و تفسير سند و متن حديث؛ در اين كتاب از بررسى سند حديث و راه اثبات اعتبار آن غفلت نشده و مؤلف بحث خوبى در اين باره عنوان كرده است كه ما نيز در آينده به بررسى آن مىپردازيم.
ب) انتقادات و ايرادات
1. اين كتاب براى آنكه خواننده خود را به كتاب و سنت ارجاع دهد، گويا تنها مانع و سدّ راه ثقلين را در مطالعه كتابهاى فلسفى و عرفانى ديده است و لذا به هر مناسبتى، فلسفه و عرفان اصطلاحى و فيلسوفانى چون فارابى و ابن سينا و ابن رشد و عارفانى چون ابن فارض و ابن عربى را مورد حمله قرار مىدهد.
گاهى ادعا مىكند راه فلسفه و عرفان راهى است خطرناك و پيمودن ظلماتى است كه نتيجهاى غير از حيرت ندارد(1) و گاهى اشتراك معنوى وجود و تشكيل آن را مخالف و ناسازگار با كتاب و سنت معرفى كرده و نحوه ربط حادث به قديم را ـ
1. شرح حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم حسنى، ص 17.
(79)
آنگونه كه در فلسفه آمده ـ منافى با ظواهر مقبوله و مسلّمه قرآن مىداند.(1) غور در مسائل فلسفى را حتى بر اساطين حكمت خطرناك دانسته و خطا حتى در يك نقطه را موجب ضلالت و معذور نبودن دانسته است.(2) به هر حال ايشان معتقد است كه فلسفه و عرفان جلوى رشد علمى جهان اسلام و آنچه را كه شرع به آن امر كرده، گرفته است.(3)
مؤلف محترم، چون خود فقيه است، تصور كرده تنها فقها ـ كثّر الله امثالهم ـ بودهاند كه به دين خدمت كرده و آن را حفظ نمودهاند و اين گونه به ضرس قاطع و كلى حكم كرده كه: «همه اهل اطلاع و انصاف مىدانند كه در بين تمام دانشمندانى كه در رشتههاى مختلف علوم عقلى و اسلامى تبحر و شهرت يافتند، فقط اين صنف ـ يعنى فقها و مراجع ـ بودند كه اسلام را حفظ و نقش اصلى تبليغ دين را به آيندگان ايفا كردند. رشتههاى ديگر از فلسفه و عرفان مصطلح اصلاً اين هدف را ندارند و يقيناً اگر مسلمانها بودند و علاءالدوله سمنانىها و بايزيدها و ابوسعيدها و صوفيان هند و ايران و خانقاهها، آنچه كه امروز در دست مردم نبود، اسلام بود و هرچه هم بود قابل عرضه براى اداره دين و دنيا نبود؛ مثل شهاب سهروردى و ابن فارض و ابن عربىها در اين جهت نقشى نداشتند...».(4) «اگر اين رجال بااخلاص يعنى فقها نبودند، از قشرهاى ديگر حفظ اين امانت برنمىآمد و بلكه با بحثهاى فلسفى، مبانى اعتقادى اسلام باقى نمىماند».(5) چقدر خوب بود قلم مبارك ايشان كه از حدّت و تندى در مسائل و تسرّع در فتوا نهى كرده و آنها را نكوهش مىكند، خود نيز به آن پاىبند
1. همان، ص 20.
2. همان، ص 21.
3. همان، ص 27.
4. همان، ص 33.
5. همان، ص 33.
(80)
مىبود. ما منكر عظمت علمى فقها و اخلاص غير قابل توصيف آنان نيستيم، فقه استدلالى كه نتيجه زحمات طاقتفرساى آنان است، مايه مباهات همه جهان اسلام است. خدمات فراوان فقها به دين نه تنها قابل انكار نيست، بلكه براى ما شايد قابل احصا نباشد. اما چگونه مىتوان ادعا كرد كه تنها آنان دين را حفظ كردند و قشرهاى ديگر نمىتوانستند حفظ اين امانت بكنند. گويا مورّخان، مفسران، محدثان، اديبان و ... سر بىصاحب مىتراشند و خدمتى به دين نكردهاند! آيا افرادى چون خواجه نصيرالدين طوسى، آقا بزرگ تهرانى، مير حامد حسين، قاضى نورالله شوشترى و سيد محسن امين و علامه طباطبايى و شهيد مطهرى چون وجهه غالب آنان فقه و فقاهت نبوده است، تبليغ دين نكردهاند و اگر دين به دست آنان سپرده شود نمىتوانند حافظ اين امانت باشند؟!
بين تصوف و عرفان اصطلاحى نيز بايد فرق قائل شد، اگر ما با صوفيان و دراويش اختلاف داريم و بسيارى از كارهاى آنان را خلاف شرع مىدانيم، بدان معنا نيست كه گفته شود اگر مسلمانان بودند و آنان (صوفيان و دراويش)، چيزى كه باقى نمانده بود، اسلام بود. مگر نه اين است كه ميليونها نفر در شبه قاره توسط همين صوفيان، مسلمان شدهاند؟ كدام فقيه توانسته است با بحثهاى فقهى خود اين تعداد و بلكه يك نفر غير مسلمان را مسلمان كند؟! آيا غير از اين است كه افكار ابن فارض و ابن عربى كه در مصر و همه قاره آفريقا خصوصاً در مراكش و مغرب پذيرفته شده، باعث گرديده وهابيت هرگز نتواند در آنجا نفوذ كند، اما در جاهايى كه افكار عرفانى تكفير مىشود ـ حتى در جايى مثل ايران ـ عقايد وهابيت متأسفانه در حال رشد و به انحراف كشاندن جوانان است. ديگر چگونه مىتوان گفت: ابن فارض و ابن عربىها در اين جهت نقشى نداشتهاند. نگارنده نمىخواهد صوفيان و برخى از عرفا را از خطاهايشان تبرئه كند، اين حقير با صوفيان موافق نيست، اما نبايد خدمات آنان را نيز
(81)
ناديده گرفت و بلكه آنان را ضد دين و اسلام معرفى كرد؛ هر كس را به اندازه خطايش مؤاخذه يا طرد كنيم نه بيشتر.
2. مؤلف محترم شرح حديث عرض دين معتقد است كه نسل جوان براى حفظ دينِ خود بايد به اسلامشناسانى چون ابوذر و سلمان، محمد بن مسلم و ابن ابى عمير و كلينى و ابن بابويه و شيخ طوسى و شاگردان آنها از علما و مراجع و فقها مراجعه كنند.(1)
اصل اين مطلب صحيح است كه بايد به اسلامشناسانى چون اين بزرگان مراجعه كرد، اما بايد توضيح داد كه اين اسلامشناسان تنها متبحّر و متخصص در فقه بودند يا آنكه فقه يكى از رشتههايى بوده كه آنان مىدانستهاند.
بررسى شخصيت علمى حضرت عبدالعظيم خود بهترين شاهد بر مدعاى ماست. از او حدود 117 روايت به ما رسيده كه نشان مىدهد ايشان مشافهتاً يا با واسطه از ائمه اطهار عليهمالسلام حديث نقل كرده است. با مطالعه اين احاديث معلوم مىشود كه حدود 2 درصد از اين روايات مربوط به فقه است و 115 حديث ديگر آن در موضوعات اعتقادى مثل نزول رب، رؤيت، قضا و قدر، ثواب و عقاب، جزاى اعمال، مهدويت، ولايت، زيارت ائمه عليهمالسلام و برخى موضوعات اخلاقى چون صفات مؤمنان و گناهان كبيره است. بنابراين اگر مىخواهيم دين خود را به اسلامشناسان عرضه كنيم، بايد به كسانى همچون حضرت عبدالعظيم عرضه كرد؛ يعنى عالمانى كه حدود 2 درصد از وقت آنان صرف تحصيل و تدريس و تأليف در موضوعات فقهى مىشود و 98 درصد كار آنان بحث و مطالعه در موضوعات اخلاقى و اعتقادى و تفسيرى است؛ يعنى بايد دين را بر افرادى چون خواجه نصيرالدين طوسى، ملاصدرا، علامه طباطبايى، علامه امينى، مير حامد حسين و ... عرضه كرد نه بر افرادى كه 98 درصد
1. شرح حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم حسنى، ص 32.
(82)
وقت و تحصيل و تدريس خود را صرف فقه مىكنند و تنها 2 درصد آن را براى ساير مسائل دينى به كار مىبرند.
آرى، فقه و مسائل مربوط به احكام و حلال و حرام را صرفاً بايد از فقها فرا گرفت و نظر آنان تنها ملاك و مرجع مىباشد، اما همه دين كه احكام و فروع دين نيست، بلكه اصول دين و اخلاق نيز وجود دارد كه اخلاق را بايد از عالمان اخلاق فرا گرفت و اعتقادات را از متكلمان و آنان كه عهدهدار بحث از اصول و معارف دين هستند.
3. مؤلف در مقام بيان آنكه برخى از مطالب فلسفى، خلاف قرآن مجيد است، مىفرمايد: «به طور مثال ما از آيات بسيار قرآن مجيد و احاديث شريفه صحيحه استفاده قطعى مىكنيم كه خالق غير از مخلوق است...».(1) و پس از آنكه برخى مطالب فلسفى را نقل مىكند كه ثابت كند آنها خلاف قرآن مجيد است، مىفرمايد: «ما آنچه از ظاهر قرآن كريم مىفهميم... .» ابتداى بحث، مغايرت خالق و مخلوق را استفاده شده يقينى از قرآن مىداند، ولى در پايان بحث، آن را به ظاهر قرآن مستند مىكند، آيا ظواهر قرآن مجيد جزء يقين و علم مىباشند يا جزء ظنون خاصهاند؟! فيلسوفانى كه معتقد به تشكيك و اشتراك معنوى وجود هستند، نه تنها اين سخنان را مخالف با قرآن نمىدانند بلكه موافق آن مىدانند، و چيزى كه خلاف قرآن باشد، فلسفه نبوده بلكه اوهام و خيالاتى بيش نخواهد بود.
4. ايشان در همان بحث مىخواهد بگويد غير از وجود و مراتب آن، چيزهاى ديگرى نيز واقعيت دارند و تحقق خارجى دارند.
ظاهراً مؤلف محترم يا بايد شيئيت و تحقق را مساوق و مساوى با وجود ندانسته بلكه اعم از آن قرار دهد و يا بايد بگويد وجود با عدم تناقض نداشته و ارتفاع نقيضين جايز است، زيرا چيزى كه تحقق دارد ولى وجود ندارد، در آن ارتفاع نقيضين شده است.
1. شرح حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم حسنى، ص 18.
(83)
5. از مطالب شگفتآور آن است كه در همان بحث، مؤلف محترم فرموده: اگر دو چيز قدر مشترك داشته باشند، مثل يكديگر مىشوند و چون خداوند مثل ندارد، پس با هيچ موجودى هيچ قدر مشتركى نخواهد داشت.
لازمه اين كلام آن است كه اگر گفتيم: «زيد موجود است»، ديگر نمىتوانيم بگوييم: «خداوند متعال موجود است»، زيرا خدا مثل ندارد و با هيچ چيزى قدر مشتركى ندارد. و يا آنكه بايد بگوييم كلمه «موجود» در اين دو مثال به عنوان مشترك لفظى به كار رفته و اگر در قضيه اول كلمه موجود به معناى «هست» به كار رفته است، در جمله دوم به معناى «هست» نبوده يا به معناى نقيض آن است و يا به معنايى است كه ما نمىفهميم و نعوذ بالله از التزام به اين لوازم.
وجودِ قدر مشترك بين دو چيز، هرگز به معناى مثل بودن آنها نيست؛ مثلاً اگر يك جوهر و يك عرض وجود داشته باشند، آيا اين دو مثل يكديگر خواهند بود؟ و يا اگر بگوييم يك كمّى، همانند طول، وجود دارد و همچنين بگوييم فلان رنگ نيز وجود دارد، در اين صورت كم مثل كيف شده است؟! به هر حال مماثلت مربوط به جايى است كه هر دو شىء داخل در تحت يك نوع و يك ماهيت باشند، در حالى كه خداوند اصلاً ماهيت ندارد و لذا هرگز مثل و مانند ندارد. به علاوه آنكه «قدر مشترك» در جايى به كار مىرود كه آن دو شىء مركب از ما به الاشتراك و ما به الامتياز باشند، در حالى كه خداوند بسيط من جميع الجهات است.
6. مؤلف محترم در صفحه 8 تشكيك خاصى را پذيرفته و در صفحه 18 انكار كرده است. در ابتداى كتاب، نور را مشكك دانسته، در حالى كه در نور تشكيك مراتب وجود ندارد و آنچه را فيلسوفان ذكر كردهاند، از باب جدل است نه برهان؛ ولى در صفحه 18 تشكيك وجود را انكار كرده است و هر كس وجود را مشكك نداند
(84)
بايد موجودات را متباين دانسته و حمل وجود را بر آنها به اشتراك لفظى بداند و لوازم اين كلام قابل پذيرفتن نيست.
7. مؤلف محترم در صفحه 18 مىفرمايد: «چگونه مىتوان پذيرفت كه جز وجود، چيزى در عالم حقيقت نداشته باشد»، در حالى كه صحيح همين است كه غير از وجود چيزى واقعيت ندارد، زيرا وجود، نقيض عدم است؛ مگر آنكه ارتفاع نقيضين را جايز دانسته يا همچون شيخيه معتقد به اصالت وجود و ماهيت بوده و هر يك چيز را دو چيز بدانيم. سپس ايشان در سطر آخر همان صفحه ادعاى شناخت كنه ذات مقدس را به فيلسوفان نسبت داده است، در حالى كه مىگويند: «و كنهه فى غاية الخفاء»؛ عنقا شكار كس نشود دام باز گير.
8. در همان صفحه، تشبيه خلق و خالق به موج و دريا خلاف كتاب و سنت معرفى شده، در حالى كه مثال آينه و عكس در آينه در روايات آمده است.(1) چگونه چيزى كه در سنت آمده به عنوان اينكه خلاف قرآن و سنت است مورد نقد قرار گرفته و خود شاهدى بر مدعاى خود نمىآورد؟ وقتى ايشان ادعا مىكنند كه قرآن بر مغايرت ذات الهى با مخلوقات دلالت دارد، بايد اين را بگويد كه از كجاى قرآن به دست آورده است، در حالى كه در روايات مكرراً فرمودهاند: «و غير كل شىء لا بالمباينة» و تباين و مغايرت عُزلى بين خالق و مخلوق صحيح نيست؛ همچنان كه حلول و اتحاد و مقارنت به معنى امتزاج نيز كفر است. ضمناً فراموش نگردد كه هر كس مثال موج و دريا را ذكر كرده به اين نكته نيز توجه داده است كه هر مثالى از جهتى مقرّب و از جهاتى مبعّد است.(2)
|
اى برون از وهم و قال و قيل من
|
خاك بر فرق من و تمثيل من
|
1. تحرير تمهيد القواعد، ص 221.
2. همان مدرك.
(85)
9. در صفحه 21 كتاب آمده است كه اگر شارع از سلوك طريقى نهى كرد ولى كسى آن راه را برود، اگر حتى در يك مورد به خطا افتد، معذور نخواهد بود.
اين مطلب كاملاً صحيح است و بلكه بالاتر از آن مىگوييم: اگر شارع از سلوك طريقى نهى كرد، مثل قياس، در اين صورت كسى كه آن راه مىرود چه خطا كند و چه آنكه اصابه به واقع پيدا كند، در هر دو صورت مستحق عذاب است و معذور نيست و اصابه او نيز اصابه نخواهد بود. اما بحث در مصداق اين كلام است و آيا آن مقدار روايات صريح كه در مذمت قياس داريم، درباره فلسفه و عرفان نيز وجود دارد؟! طرفداران فلسفه و عرفان مدعى هستند كه روش آنان نه تنها مورد مذمت نيست، بلكه تأييد شرعى و نقلى نيز دارد.
10. در صفحه 22 كتاب علت غضب حضرت على عليهالسلام را اينگونه تحليل كرده كه گويا سائل گمان داشت كه مىتوان كُنه ذات مقدس را شناخت و يا به حدى توصيف كرد كه حقيقت ذات در معرض رؤيت قرار گيرد.
به نظر نگارنده روشن است كه علت غضب حضرت عليهالسلام اين بود كه سائل تصور مىكرده كه خداوند جسم مادى است و لذا قابل رؤيت حسى است و شاهدش آن است كه در چند روايت ديگر نيز كه مسئله رؤيت حسى بر اثر جسم انگارى خداوند مطرح شده، امام عليهالسلام شديداً غضب كرده است.(1)
11. در كتاب آمده است: «غرض اين است كه زبان كتاب و سنت و مفهوم اصطلاحات اسلامى و اسماى حُسنا كه اطلاق آن بر ذات بارى تعالى مجاز است، غير از مفهوم اصطلاحات ديگر است...».(2) اين عبارت مىخواهد بگويد زبان قرآن و سنت غير از زبان فلسفه است كه مطلب كاملاً صحيحى است، ولى نمىدانم چرا اطلاق اسماى حسنا را بر
1. التوحيد، شيخ صدوق، باب 2، حديث 33، ص 80؛ حديث ذعلب يمانى؛ كمال الدين و تمام النعمه، ج 2، ص 305.
2. شرح حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم حسنى، ص 27.
(86)
خداى متعال مجاز دانسته است. آنان كه سراغ فلسفه و عرفان رفتهاند تمام اين اسما و صفاتى را كه در قرآن درباره خداوند به كار رفته، حقيقت دانسته و تأويل نمىكنند، چگونه است كسى كه مىخواهد تنها به سراغ قرآن و سنت برود آنها را مجاز مىداند؛ يعنى به ظاهر قرآن ملتزم نمىباشد. اگر همان گونه باشد كه خود ايشان در پاراگراف بعدى همان صفحه مىفرمايد: «خدا را بايد آن گونه كه خود شناسانده است شناخت»، پس بايد طبق وحى، اطلاق اسماى حسنا را بر ذات مقدس به صورت حقيقى دانست نه مجاز.
12. در صفحه 30 كتاب الفاظى از قبيل «قبض و بسط» را مبهم دانسته و حكم كرده كه اينها براى زير سؤال بردن دين است.
نگارنده خود با ادعاهاى برخى روشنفكران در مباحث كلام جديد و فلسفه دين مخالف است و سخنان آنان را برگرفته از كلام مسيحى دانسته كه در جامعه اسلامى منتشر مىكنند، اما فعلاً بحث در اين است كه اگر چيزى مبهم بود چگونه با ادعاى ابهام داشتن موضوع، حكم آن را بيان مىكنيد و آن را براى زير سؤال بردن دين معرفى مىكنيد.
13. در صفحه 35 مىفرمايد: «امثال اين بزرگان به علم و يقين خود در امور عقيدتى اكتفا نكرده [و] براى اينكه بدانند دين آنها با «ما نَزَل من الله».
موافق است، آن را بر امام زمان خود عرضه مىداشتند».
علم و يقين با احتمال خلاف قابل جمع نيست، كسى كه علم و يقين دارد، علم و يقين خواهد داشت كه دين او مطابق با ما انزل الله است. بله ممكن است كسى علم و يقين به صحت اعتقادات خود داشته باشد اما اطمينان نداشته باشد و آنها را بر امام زمان عليهالسلام عرضه كند تا به اطمينان برسد؛ اطمينانى بالاتر از علم.
14. در صفحه 16 كتاب ملاك براى رجوع به عقل يا نقل در مسائل اعتقادى اينگونه ذكر شده است كه عقل، اجمال مسائل اعتقادى را مىفهمد و تفصيل آنها مربوط به نقل است، و عرفاً يا حقيقتاً تكليف به كسب عقيده از طريق عقل در آنها، تكليف بما لا يطاق است، لذا از تحصيل اعتقاد به آنها از طريق عقل ـ چون معرض
(87)
خطر ضلالت است ـ نهى شده و به همان دليل سمعى كه عقلاً اكتفاى به آن در اين امور جايز است، اكتفا شده است.
اولاً: اجمال برخى از مسائل اعتقادى را حتى عقل هم نمىفهمد؛ مثل ايمان به فرشتگان، در مقابل برخى ديگر از مسائل است كه عقل هم اجمال و هم تفصيل آنها را مىفهمد؛ مثل مسئله توحيد.
ثانياً: امر به رجوع به عقل نظرى در مباحث اعتقادى، حتى اگرچه در معرض اشتباه باشد، تكليف بما لا يطاق نيست. بله اگر امر و تكليف به اصابه به واقع باشد، خارج از قدرت مكلّف است.
ثالثاً: نهىاز رجوع به عقل مربوط بهفروعات فقهى است كه تنها بايد از كتاب وسنت به دست آيند نه از عقل و رأى مردم، ولى در اعتقادات از رجوع به عقل حتى در تفاصيل آنها نهى نشده است و اگر در برخى موارد مثل قضا و قدر نهى شده، به دليل عدم استطاعت فكرى مخاطب بوده است و لذا براى ساير مردم قضا و قدر را توضيح داده است.
رابعاً: كدام دليل عقلى مىگويد اكتفا به دليل سمعى در اين امور جايز است؟ دليل عقلى مىگويد: اگر در مسائل اعتقادى علم و يقين شرط است، هر گاه دليل عقلى نداشتيم، وجوب اعتقاد به آنها برداشته مىشود نه آنكه از راه دليل نقلى به آنها معتقد شويد و بلكه چه بسا بتوان گفت: مفسده عدم اعتقاد كمتر است از مفسده اعتقاد به ضد واقع كه چه بسا به وسيله پيروى از ظن و گمان حاصل مىشود.
آنچه ذكر شد برخى از سؤالات و ابهاماتى است كه براى نگارنده هنگام مطالعه كتاب «شرح حديث عرض دين...» پيش آمد. اميدوارم كه با ارشادات و راهنمايىهاى عالمانه و محققانه مولف محترم حضرت آيةالله صافى ـ دام ظله ـ به خطاهاى خود واقف گرديده و به صراط مستقيم الهى كه همان طريقه اهل بيت عليهمالسلام است، رهنمون گردم.
اكنون با نگاهى ديگر غير از زاويه ديد كتاب مورد بحث به بررسى اين حديث شريف مىپردازيم.
(88)
بخش دوم:
نگاهى اجمالى به حديث شريف عرض دين
همچنان كه در مباحث قرآنى، گاهى از بيرون به قرآن نگريسته مىشود و مطالبى به بحث گذارده مىشود و آنها را علوم قرآنى مىنامند و گاهى به درون آيات شريفه رفته و به بحث تفسيرى مىپردازند، ما نيز در مورد اين حديث، ابتدا نگاهى بيرونى به عنوان حديثشناسى يا علوم الحديث داشته و سپس به محتواى حديث به عنوان فقه الحديث روى مىآوريم.
فصل اول:
بررسى سند حديث
اين حديث در منابع اصيل حديث شيعه يعنى كتابهاى شيخ صدوق نقل شده است، ولى برخى از راويان و افراد سلسله سند اين حديث، در كتابهاى رجال توثيق نشدهاند ولى اين ضررى به ارزش حديث نمىزند، زيرا:
اولاً: ملاك ارزيابى در هر علمى، اختصاص به همان علم داشته و ممكن است با ملاك ساير علوم متفاوت باشد؛ مثلاً در علم فقه وقتى يك حديث اعتبار دارد كه با سند متصل و صحيح يا موثق به ما رسيده باشد، ولى در اخلاق يا آداب براى تمسك به يك حديث لازم نيست حتماً سند صحيح براى آن حديث وجود داشته باشد؛ بلكه
(89)
اگر محتواى آن حديث با قضاياى عقل عملى توافق داشت، قابل استناد خواهد بود. و يا در بحث تفسير مأثور، ملاك صحتِ حديث بررسى سند آن نيست، بلكه بايد حديث با قرآن كريم و سياق آيات شريفه و با مسلّمات تاريخى و عقلى سازگار باشد و تفاوت نمىكند كه آن حديث مرسل باشد يا راويان آن ضعيف باشند يا موثق. به همين دليل تفاسيرى چون تفسير عياشى و قمى و فرات كوفى مورد استناد قرار مىگيرند با آنكه اگر نگاه فقهى به آنها شود، عموماً داراى اشكال مىباشند. از آنجايى كه موضوع بحث در اين حديث اعتقادات است ـ حتى اگر اين حديث مرسل نيز بود ـ ضررى ندارد، چون در اعتقادات، ملاك ارزيابى، مطابقت آن عقيده است با مسلّماتِ دليل عقلى.
ثانياً: ادله حجيت خبر واحد ـ كه از آنها وثوق به راوى فهميده مىشود ـ مربوط به تعبّد عملى است نه التزام قلبى، بنابراين، عدم اعتناى عملى به احتمالِ خلافِ مربوط به مسائل فرعيه عمليه است نه اصول اعتقادات؛ پس در روايات اعتقادى ضرورتى ندارد كه حتماً راوى آن احاديث افراد ثقه باشند. به علاوه آنكه از برخى ادله استفاده مىشود كه ملاك وثوق به مروى است نه وثوق به راوى. و در اين صورت نسبت به حديث عبدالعظيم حسنى و محتواى آن وثوق وجود دارد، هر چند به برخى از روات آن وثوق نداشته باشيم. و نقل مرحوم صدوق راجع به يك روايت در كتاب «كمال الدين و توحيد و امالى» دليل بر اعتماد ايشان به سند آن نيست، گرچه شايد دليل بر وثوق ايشان به مروى باشد.
ثالثاً: عده زيادى از علما اين حديث شريف را در آثار خود نقل كردهاند، اما اين جابر ضعف سند حديث نمىگردد، زيرا وقتى عمل و استناد فقها به يك حديث، جابر ضعف سند مىشود كه آن حديث داراى يك مطلب منحصر به فرد باشد كه در هيچ حديث ديگرى يافت نشود؛ در اين صورت اگر فقها به آن مطلب فتوا دادند، معلوم مىشود كه به آن حديث استنباط كردهاند، اما اگر مطلبى كه در اين حديث وجود دارد، در چند حديث
(90)
ديگر نيز وجود داشته باشد و بلكه محتواى آن مطابق با عقل باشد، در اين صورت احتجاج و استناد فقها به آن حديث دليل بر اعتبار سند و جابر ضعف آن نخواهد بود. حديث عبدالعظيم حسنى اينگونه است كه مطالب محتواى آن هم در روايات متعدد آمده و هم مطابق با آيات شريفه قرآن و ادله عقلى است و لذا هرگز وثوق به سند اين حديث درست نمىشود، گرچه مروى و محتواى آن مورد اعتماد است.
مقايسهاى كوتاه بين روايات عرض دين
علامه مجلسى تعدادى از اين روايات را نقل كرده(1) كه برخى از آنها با عنوان «عرض دين» نبوده، ولى متضمن بيان اعتقادات راويان در محضر ائمه اطهار عليهمالسلام است.(2) وقتى اين روايات را با يكديگر مقايسه مىكنيم، به چند اصل مشترك بين تمام اين روايات برمىخوريم و به چند امر خاص كه هر كدام در برخى روايات آمده است نه در ساير آنها. اصول مشترك بين اين روايات عبارتند از: 1. توحيد؛ 2. نبوت؛ 3. امامت. و اما امورى كه مشترك بين تمام اين روايات نبوده و بلكه هر كدام در يك يا چند روايت آمده است:
1. نفى جبر و تفويض؛
2. اقرار بما جاء من عندالله؛
3. ولايت و دوستى با دوستان اهل بيت عليهمالسلام ؛
4. دورى جستن از دشمنان آنان؛
5. مسئله غيبت و مهدويت و انتظار فرج؛
6. معاد و سؤال قبر و ميزان و صراط و بهشت و جهنم؛
1. بحارالانوار، ج 69، صص 2ـ7، ح 1 و 2 و 3 و 4 و 5 و 6 و 7 و 8؛ اصول كافى، ج 2، ص 405؛ فرائد الاصول، ج 1، ص 278.
2. معجم رجال الحديث، ج 18، ص 346.
(91)
7. معراج پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله ؛
8. وجوب نمازهاى پنجگانه؛
9. وجوب روزه ماه رمضان؛
10. وجوب حج؛
11. غسل جنابت.
در اينجا اين سؤال پيش مىآيد كه چرا در هيچ كدام از روايات عرض دين، مسئله ضرورت اعتقاد به وجود فرشتگان و نيز اعتقاد به قرآن و ساير كتابهاى آسمانى عنوان نشده است؟
در مقام پاسخ به اين سؤال شايد بتوان ادعا كرد كه اعتقاد به كتابهاى آسمانى داخل در اقرار بما جاء من عندالله است و اعتقاد به فرشتگان نيز با زحمت مىتوان ادعا كرد كه داخل در بحث نبوت است؛(1) گرچه معراج ـ كه روشن است ـ جزء مباحث مربوط به نبوت است صريحاً و در كنار نبوت ذكر شده و وجوب نماز و روزه و حج كه بهترين مصداقهاى ما جاء من عندالله هستند نيز به صورت مستقل ذكر شدهاند. شايد آنچه پاسخ قطعى به سؤال فوق باشد، تفكيك بين كليات و جزئيات اصول دين باشد كه در آينده ذكر خواهد شد.
تعداد اصول دين
حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم، دين را در چهار اصل كلى توحيد، نبوت، امامت و معاد خلاصه كرده و براى هر كدام از اين اصول چهارگانه برخى جزئيات و تفاصيل را نيز بيان كرده است.
شايد ما نتوانيم عدد دقيقى براى اعتقادات ذكر كنيم، ممكن است شخصى تمام
1. شيخ مفيد در مقنعه، ص 31، اعتقاد به فرشتگان را داخل در بحث نبوت قرار داده است.
(92)
اعتقادات را در اعتقاد و شهادت به «بسم الله الرحمن الرحيم» بداند؛ آن گونه كه شهيد ثانى در «رساله بسمله» انجام داده است.(1) برخى نيز اصول دين را همان اعتقاد به مبدأ و معاد مىدانند، عدهاى نيز اصول دين را كتاب و سنت يا كتاب و عترت يا ثقلين مىدانند؛ همچنان كه اكنون در كشورهاى عربى «دانشكدههاى اصول دين» تنها به بحث از قرآن و حديث مىپردازند؛ همچنان كه مىتوان گفت: اصول دين خلاصه مىشود در اعتقاد به توحيد و بما انزل الله.
عدهاى ديگر از انديشمندان، تعداد اصول دين را چهار عدد دانستهاند(2) و مقصودشان آن بوده كه معاد داخل در بحث عدل است و هر كس اعتقاد به عدل الهى داشته باشد، اعتقاد به معاد نيز خواهد داشت، چون لازمه عدل، اثبات عالم آخرت و ثواب و عقاب است؛ همچنان كه عكس آن نيز ممكن است؛ يعنى عدل را داخل در بحث معاد كردن ـ كارى كه در حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم انجام شده است؛ يعنى در اين حديث عدل الهى ذكر نشده اما معاد مورد تأكيد قرار گرفته است ـ برخى نيز معاد را زيرمجموعه نبوت و اعتقاد به «ما اخبر به النبى صلىاللهعليهوآله » قرار داده(3)، عدهاى ديگر معاد را تحت عنوان اعتقاد به وعد و وعيد قرار دادهاند(4)، و عدهاى نيز همان پنج اصل معروف را ذكر كردهاند.(5)
به هر حال عدد خاصى مهم نيست و تنها بايد به توحيد، صفات كمال خداوند، نبوت، معاد و امامت اعتقاد داشت، ولى آيا اينها پنج اصل مختلف هستند يا قابل جمع و ادغام در يكديگرند، مهم نيست.
1. رسائل الشهيد الثانى، ج 2، ص 721.
2. الهداية، شيخ صدوق، ص 4.
3. همانند شيخ طوسى در الرسائل العشر، ص 99.
4. مثل علامه حلى در انوار الملكوت، ص 170.
5. مثل شيخ طوسى در الرسائل العشر، ص 104.
(93)
ضمناً اين نكته قابل توجه است كه غالباً عدل الهى به عنوان يكى از صفات كمال براى ذات مقدس ذكر مىشود، ولى ظاهر آيه شريفه: «و تمّت كلمة ربّك صدقاً و عدلاً»(1) آن است كه عدل، صفت فعل خداوند است. گرچه منافاتى ندارد كه عدل هم صفت فعل خداوند باشد و هم صفت ذات و يا آنكه عدل، صفت فعل باشد و قيام بالقسط، صفت ذات باشد، اما بهتر آن است كه گفته شود عدل يك مسئله و بخشى از بحث توحيد افعالى است كه به دليل اهميت فوقالعاده آن و در برابر اشاعره كه افعال قبيح و زشت را به خداوند نسبت مىدادند، به صورت مستقل ذكر شده است. و اما توحيد صفاتى از صفات ثبوتى يا سلبى بحث مىكند كه مربوط به ذات مقدس است و اتحاد و عينيت با آن دارند و ذات براى اتصاف به آنها نياز به چيزى ندارد و ذات مقدس هميشه آنها را داراست، چه موجودى و مخلوقى آفريده شده باشد يا خير، ولى عدل چون از وضع و كيفيت قرار گرفتن اشيا انتزاع مىشود، مؤخر از ذات بوده و صفت فعل به شمار مىرود و لذا داخل در بحث توحيد صفاتى نيست.
ممكن است براى بيان تعداد اصول دين گفته شود كه اصول دين به دو بخش كليات و جزئيات تقسيم مىشوند. كليات اعتقادات عبارتاند از: توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد. جزئيات اعتقادات عبارتاند از: شناخت اسماى الهى، اتحاد و عينيت داشتن صفات الهى با ذات مقدس، نفى جبر و اختيار، قضا و قدر، سؤال و فشار قبر، اعتقاد به فرشتگان، اعتقاد به كتابهاى آسمانى، عصمت انبيا و ائمه عليهمالسلام ، علم غيب و معجزات، معراج، رجعت، احباط و تكفير و صدها مسئله ديگر از اين قبيل.
تفاوت بين كليات و جزئيات اعتقاد را نيز اين گونه مىتوان تبيين كرد: امورى كه اعتقاد به آنها واجب مطلق است يعنى همه مردم بايد به آنها معتقد باشند بدون تفاوت
1. سوره انعام (6)، آيه 115.
(94)
بين عالم و جاهل، اينگونه امور را كليات اعتقادات مىناميم؛ مثلاً اعتقاد به توحيد از هر كسى خواسته شده و هيچ قيد و شرطى نيز ندارد. و اما امورى كه اعتقاد به آنها مشروط به حصول علم باشد، آنها را جزئيات اعتقادات مىناميم؛(1) مثلاً اگر كسى علم پيدا كرد كه خداوند چه كتابهايى را براى هدايت مردم نازل كرده و يا عصمت انبيا مطابق با دليل عقلى و نقلى است، در اين صورت بايد به آنها نيز اعتقاد داشته باشد، اما كسى كه به اين امور جاهل است و لذا اعتقادى نيز به آنها نداشته باشد، مشكلى ندارد، به عبارت ديگر در كليات اصول دين هيچ كس براى عقيده نداشتن و تخلف از آنها معذور نيست، اما در جزئيات اعتقادات هر شخص جاهل يا ساهى يا خاطى معذور خواهد بود.
به نظر نگارنده، حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم از جهت اعتقادات نه جامع است و نه مانع؛ يعنى برخى از مسائل اعتقادى است كه جزء كليات اعتقادات است و هر كس بايد به آن معتقد باشد، در حالى كه در اين حديث شريف بيان نشده است. برخى از مسائل اعتقادى نيز كه در آن آمده مسائلى است كه مربوط به جزئيات اعتقادات است و اگر كسى برخى از آنها را ندانسته و لذا اعتقاد نداشته باشد، خللى به دين و عقيده او وارد نمىشود در آينده هر دو قسم را در اين حديث مورد بحث قرار مىدهيم.
اما تقرير امام معصوم عليهالسلام راجع به كلام عبدالعظيم به دليل اين است كه ايشان آنچه را ذكر كرد صحيح است و دين مورد رضاى خداوند است و اما راجع به امورى كه جناب عبدالعظيم ذكر نكرده، آيا آنها جزء دين نيستند، از اين جهت حديث ساكت
1. در اينجا مسئله اشتراك احكام بين عالم و جاهل و مسئله دور پيش نمىآيد، زيرا وجوب عقيده مشروط به علم است و علم متوقف بر وجود معلوم است و معلوم آنها وجوب عقيده نيست، بلكه ثبوت واقعى آن امور است.
(95)
است؛ همچنان كه وقتى مىفرمايد: اين دين خداوند است كه براى بندگان خود پسنديده است، مقصود آن است كه آنچه را شما بيان كرديد صحيح و مورد رضايت خداوند است، اما معلوم نيست كه خداوند همين مقدار را از تمام مردم خواسته باشد.
نكته ديگر آنكه آيا بين پنج اصل اصولى دين ترتيب خاصى لازم است يا آنچه لازم است اصل اعتقاد به آنهاست ولى ترتيب و نظم خاصى بين آنها وجود ندارد؟
در پاسخ اين سؤال بايد گفت: روشن است كه از جهت اهميت و شرافت، مسئله توحيد پايه و اساس و اصل ادلّى اعتقادات است و هيچ چيزى با آن برابرى نمىكند و علت آنكه معاد در پايان اصول دين ذكر مىشود با آنكه آيات مربوط به معاد در قرآن كريم بيش از آيات اصول ديگر اعتقادى است، اين است كه اين آيات بيشتر بر بُعد تربيتى مسئله معاد تأكيد دارند. براى يك مسئله اعتقادى، وجود يك يا چند آيه شريفه كافى است، اما براى بحثهاى اخلاقى و تربيتى چون تذكر بايد مكرراً انجام شود، بيش از هزار آيه شريفه درباره آن وارد شده است. پس كثرت آيات معاد در قرآن مجيد دليل بر اهميت فراوان بعد تربيتى آن است نه آنكه از نظر اعتقادى مسئله معاد مهمتر از نبوت يا امامت باشد. اگر كسى ميزان سفارش پيامبران الهى راجع به مسئله معاد را در قرآن مجيد مورد مطالعه و مقايسه تطبيقى قرار دهد، به مطالب بسيار زيبا و بكرى دست خواهد يافت.
اگر از مسئله اهميت و شرافت صرفنظر شود و به ترتيب منطقى بحث نظر شود، با توجه به آنكه طبق حديث شريف سلسلة الذهب و چندين حديث ديگر امامت و ولايت به عنوان شرط توحيد معرفى شده و با توجه به آنكه اهل سنت اعتقاد به توحيد دارند ولى از غير طريق اهل بيت عليهمالسلام پيش رفتهاند و لذا در مسئله توحيد با اشتباهات فاحشِ متعدد روبرو شده و به آنها ملتزم شدهاند و يا يهوديان و مسيحيان و اهل اديان ديگر به بحث از توحيد پرداختهاند و عقل نيز دارند و با استدلالهاى
(96)
عقلى نيز حركت كردهاند اما چون توحيد را از راه آن يعنى از اهلبيت عليهالسلام فرا نگرفتهاند لذا گرفتار اشتباهات مختلف و بلكه به انواع شرك آلوده شدهاند و مىدانيم كه شرط بايد قبل از مشروط و يا لااقل همزمان با آن باشد، پس امامت و نبوت مقدم بر توحيد است؛ يعنى بايد از راه نبوت و امامت خدا را شناخت؛ به عبارت ديگر، توحيد از جهت شرافت و اهميت مقدم بر امامت و نبوت است و نبوت و امامت مقدمه توحيدند. به همين دليل افرادى چون حضرت عبدالعظيم دين خود را بر امام عليهالسلام عرضه مىكند.
خلاصه آنكه كسانى كه در سير و سلوك علمى و عرفانى خود در سفر من الخلق الى الحق باشند؛ يعنى در اولين سفر بوده و تازه شروع به حركت كردهاند، بايد خداوند را از راه خلق و از راه امام و پيامبر عليهمالسلام بشناسند. اما آنان كه در اوج ترقى بوده و به سفر من الحق الى الخلق رسيدهاند، خلق را به وسيله خدا مىشناسند. اينان «آفتاب آمد دليل آفتاب»، خدا را به وسيله خداوند شناخته و «بك عرفتك و انت دللتنى عليك» مىگويند و خدا را دليل بر شناخت خلق مىدانند. اينان از راه علت، معلول را مىشناسند برخلاف افراد مبتدى كه بايد از راه معلول، علت را بشناسند. و هر دو قسم شناخت در روايات آمده است.
عرضه دين
بهترين روش در اعتقادات، عرضه دين بر علم قطعى و برهان است نه بر ظن. پيش از ورود در اين بحث تذكر اين مطلب لازم است كه بايد بين عرضه دين بر امام معصوم عليهالسلام و عرضه دين بر علما اعم از فقها يا متكلمان يا... فرق گذاشت، زيرا كلام امام معصوم عليهالسلام همچون برهان و بلكه فوق آن است، كلام امام موجب علم و يقين است، اما كلمات ديگران هرگز چنين نيست. هر كسى مىتواند يك قياس و شكل اول
(97)
منطق ترتيب داده و بگويد: اين مسئله را امام فرموده و آنچه را امام بگويد حق و واقعيت است، پس اين مسئله حق و واقعيت است. كلام امام هميشه مىتواند كبراى شكل اول قرار گيرد و تنها بايد مصداق و موضوع آنها را به دست آورد و در اين صورت علم و يقين به آن مسئله حاصل مىشود. بنابراين آنچه اكنون مورد بحث است كه آيا در اعتقادات مىتوان به ظن و گمان اعتماد كرد يا خير و آيا تقليد در اصول دين جايز است يا خير؟ مربوط به عرضه دين بر امام معصوم عليهالسلام نبوده بلكه عرضه دين بر افراد ديگر و گرفتن اعتقادات از آنان است.
در بسيارى از كتابهاى كلامى و حتى فقهى آمده است كه تقليد در اصول دين جايز نيست و آنها را بايد با علم و استدلال به دست آورد.(1) بنابراين ابتدا بايد مشخص كرد كه در اعتقادات علم لازم است يا باور قلبى. شايد كسى ادعا كند كه ايمان يعنى تصديق و جزم يقينى داشتن به چيزى. در اين صورت بايد افرادى چون فرعون و نمرود و حتى ابليس را مؤمن دانست و حتى كفار قريش را نيز كه قرآن مىفرمايد يقين به نبوت و آيات الهى دارند(2) نيز مؤمن به حساب آورد، شمرده شوند در حالى كه هيچ ترديدى در كفر آنان نيست. آنچه كه در روايات آمده است اعتقاد و شهادت به توحيد و نبوت و ... است نه علم و دانستن آنها. اگر ملاك علم باشد، بايد عالمان برترين مؤمنان باشند، در حالى كه مىدانيم سلمان و ابوذر يا شهداى كربلا و ... بهترين مؤمنان هستند و علت برترى آنان علم و معرفت نيست. در مثال معروف مردهشوى باور دارد به آنكه مرده جماد است و كارى از او ساخته نيست و لذا از آن نمىترسد، اما ديگران علم دارند نه باور، تفاوت بين علم و باور مشخص شده است. در باور علاوه بر علم و معرفت، رضايت و طيب نفس و عدم استنكاف و استكبار نهفته است، در
1. مثل باب حادى عشر، ص 5؛ عروة الوثقى، باب اجتهاد و تقليد، مسئله 67.
2. سوره نمل (27)، آيه 14.
(98)
حالى كه علم و يقين ممكن است با استكبار و عدم رضايت جمع شود و معمولاً آيات شريفه و روايات «جحد» و انكار و استكبار را به عنوان ملاك كفر معرفى كردهاند.(1) وقتى كه معلوم شد در اعتقادات باور قلبى لازم است نه علم، مسئله اكتفا و عدم اكتفاى به ظن و گمان نيز روشن مىگردد و نيازى به برخى تفصيلات(2) نخواهد بود؛ همچنان كه در برخى روايات شك در اعتقادات را كفر معرفى كرده است(3) و برخى شك را محض ايمان مىداند.(4) مقصود و وجه جمع آن است كه انكار و تسليم نبودن در برابر حق كفر است، اما اگر باور و عقد قلبى باشد، ايمان تحقق يافته است، چه آنكه علم و دانش اصطلاحى حاصل باشد يا خير. و باز مىتوان ادعا كرد كه اگر شك، شك مقدس باشد كه صاحب خود را وادار به تحقيق و تفحص كرده و طريق و سر پُلى براى رسيدن به يقين باشد و صاحبش از وجود آن شك ناراحت بوده و امان نداشته باشد، چنين شكى مقدس است و نه تنها با ايمان منافات ندارد، بلكه محض ايمان است.
آرى، شكى كه باعث دست كشيدن از همه مظاهر و آثار و لوازم ايمان باشد ـ يعنى صاحب آن وقتى دچار شك گرديد از نماز و عبادت سرپيچى كرده و به دليل ترديد در مبدأ و معاد دست به هر جنايتى بزند ـ چنين شكى مطمئناً كفر بوده و با ايمان قابل جمع نيست.
و اما آيا بايد ايمان حتماً از راه دليل و استدلال به دست آمده باشد يا آنكه اگر كسى دليل و استدلالى بر مسائل اعتقادى خود نداشت، باز ايمان او صحيح است؟
مرحوم خواجگى شيرازى فرموده: «خلاف است ميان علماى امت در آنكه صحت
1. اصول كافى، ج 2، ص 388.
2. فرائد الاصول معروف به رسائل شيخ انصارى، ج 1، ص 274.
3. اصول كافى، ج 2، ص 399.
4. همان، ص 425.
(99)
تصديق مذكور مشروط است به آنكه از دليل قطعى حاصل شده باشد يا صحت ايمان و اعتقاد مشروط به اين نيست. اكثر اماميه برآنند كه صحت اعتقاد و ايمان مشروط است به آنكه از دليل قطعى حاصل شده باشد، چنانچه بر هر يك از افراد مسلمانان واجب است كه اصول خمسه را به برهان بدانند بر وجهى كه موجب حصول يقين شود و هر كه بىدليل داند كافر باشد، چه ايمان مقلّد پيش اكثر اماميه صحيح نيست».(1)
سپس فرموده: خود اين طايفه بر دو قسم اند: برخى مىگويند شرط صحت ايمان آن است كه طورى بتواند بر اعتقادات دليل آورد كه حتى بتواند پاسخ اشكالات و شبهههاى مخالفان را نيز بداند وگرنه كافر خواهد بود و عدهاى ديگر مىگويند شرط ايمان آن است كه براى خود دليل و استدلال داشته باشد، هرچند قدرت پاسخ دادن به اشكالات ديگران را نداشته باشد.
ولى با توجه به آنچه گذشت و معلوم شد كه در اعتقادات باور لازم است نه علم، معلوم مىگردد كه اصلاً شرط صحت ايمان، داشتن استدلال و دليل نيست و لذا بچهها و افراد غير مميّز مؤمن هستند، هرچند هيچ دليل و استدلالى نداشته باشند؛ بنابراين، ملاك همان باور قلبى است، چه باور قلبى از راه استدلال به دست آمده باشد يا از راه عبادت و رياضت نفس، يا از راه كشف و شهود و الهام، يا از راه كلام شخص بزرگى كه مورد قبول است و يا از راه آراى محموده و قضاياى مشهوره. آنچه كه در حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم آمده، حصول باور قلبى است از راه كلام امام معصوم عليهالسلام .
از اينجا مسئله تقليد در اصول دين نيز روشن مىگردد. گرچه تقليد اصطلاحى به معنى التزام عملى به كلام مجتهد درباره اعتقادات راه ندارد(2) و عده زيادى از مراجع
1. النظامية فى مذهب الاماميه، ص 190.
2. احتمال دارد گفته شود: تقليد يعنى التزام عملى و عمل جوارح به همان افعال خارجى است و عمل قلب به التزام و باور قلبى است، ولى اين جاى تأمل فراوان دارد كه به محل خود واگذار مىشود.
(100)
عظام تقليد نيز فتوا دادهاند كه محل تقليد فروع دين است نه اصول دين، اما غالب اين مراجع تقليد ـ كثّر الله امثالهم و ادام الله بركات وجودهم الشريف ـ چون علم و يقين را در اصول دين معتبر مىدانند، اين فتوا را دادهاند. ولى اگر كسى ادعا كند ملاك در اعتقادات، باور قلبى است، در اين صورت ممكن است باور قلبى از راه سخن يك شخص بزرگ به دست آيد و همين كافى است.
واقعيت خارجى نيز چنين است، زيرا وقتى مىبينيم معمولاً هر كس در ايران متولد مىشود شيعه است و هر كس در عربستان متولد مىشود غالباً سنّى و وهابى است و كسى كه در اروپا متولد مىشود مسيحى است، اين نشانه تقليد در اعتقادات است.
ولى آيا تقليد در اعتقادات جايز است يا خير؟ قرآن مجيد در مقام نكوهش، اين كلام كفار را نقل فرموده است: «انّا وجدنا آبائنا على أمّة و انّا على آثارهم مقتدون»(1) كه دليل خود را بر پيروى يك مرام و آيين اين مىدانند كه چون پدرانشان همان مرام را داشتهاند، و گاهى نيز مذمت از ظن و تخمين و تبعيت از غير علم كرده است.
طبق حديثى كه از امام يازدهم عليهالسلام نقل شده ـ و شيخ انصارى فرموده آثار و نشانههاى درستى در آن آشكار است(2) ـ امام عليهالسلام پس از آنكه مطلق تقليد را، چه تقليد از عالم يهودى يا عالم مسلمان، نكوهش كرده فرموده: تقليد از عالمان دينفروش جايز نيست و از عالمان متعهد و متدين جايز است.(3) بنابراين اگر كسى دين و باورهاى ايمانى خود را از عالمى بگيرد كه او را به فسق و دينفروشى مىشناسد،
1. زخرف (43)، آيه 22.
2. فرائد الاصول معروف به رسائل شيخ انصارى، ج 1، ص 141.
3. الاحتجاج، ج 2، ص 457؛ وسائل الشيعه، ج 18، ص 95، باب 10 از ابواب صفات قاضى، ح 20.
(101)
چنين كسى در تقليد خود معذور نيست، اما از عالمى كه متدين بوده و مخالف با هواى نفس و مطيع و امانتدار الهى است، تقليد كردن از چنين عالمى و باور قلبى پيدا كردن به سخن او جايز است. چون محتواى اين حديث اختصاص به فقه و فروعات فقهى ندارد، مىتوان براى بحث خود به آن استشهاد كرد. وقتى امانتدارى و صداقت و مخالفت با هواى نفس يك عالم دينى و يا پدر و مادر براى فرزند ثابت شد و فرزند يقين كند كه آنان هرگز سخنى گزاف و بيهوده و بدون رضاى خداوند نمىگويند، در اين صورت اعتماد كردن به سخن آنان و باور و ايمان داشتن به كلام آنان نه تنها خلاف عقل نبوده بلكه دقيقاً مطابق با منطق و روش علمى است. به همين دليل است كه مردمى كه پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله را به امانت مىشناختند غالباً بدون آنكه تقاضاى معجزه كنند به آن حضرت ايمان مىآوردند.
نكته ديگر آنكه آيا بايد دين را تنها بر امام معصوم عليهالسلام عرضه كرد يا بر كتاب خدا كه ثقل اكبر است و يا بر قرآن و عترت كه ثقلين هستند.
روشن است كه نبايد قرآن و سنت را دو منبع مستقل و در عرض يكديگر براى معرفت و تصحيح عقايد معرفى كرد. به نظر نگارنده تأكيد زياد بر حجيت ظواهر قرآن و تفسير قرآن به قرآن جاى تأمل دارد و قرآن بدون تفسير اهل بيت عليهمالسلام براى ما قابل فهم نيست، حجيت ظواهر قرآن مربوط به جايى است كه آن ظواهر در كنار روايات مورد مطالعه قرار گيرند، همچنان كه اگر قرآن خود را تبيين و تفسير كند، ديگر نيازى به اهل بيت عليهمالسلام نخواهد بود. عرضه كردن دين بر قرآن مجيد بدون سنت نتيجهاى نخواهد داشت، زيرا همه هفتاد و دو ملت براى تصحيح اعتقادات خود آيات مشابهى را از قرآن شاهد مىآورند و چون عترت بدون قرآن معنا ندارد و رجوع به عترت رجوع به قرآن را نيز به همراه دارد، پس بايد عرضه دين و همه امور دينى بر امام و بر سنت و بر روايات باشد.
(102)
فصل دوم:
بررسى محتواى حديث عرض دين
حضرت عبدالعظيم گويد: بر مولاى خود امام هادى عليهالسلام وارد شدم، وقتى چشم آن حضرت به من افتاد، فرمود: اى اباقاسم، خوش آمدى، تو واقعاً دوستدار و ياور ما هستى. عرض كردم: يابن رسول الله اجازه مىخواهم دين خود را بر شما عرضه كنم كه اگر مورد رضايت و پذيرش شما است بر آن تا لحظه مرگم كه خدا را ملاقات مىكنم ثابت بمانم. امام عليهالسلام فرمود: اى اباقاسم بگو. گفتم: من مىگويم خداى متعال يگانهاى است كه چيزى شبيه او نيست: «فقلت: إني أقول إنّ الله تعالى واحد ليس كمثله شىء».
اولين چيزى كه در شرح اين جمله حديث به ذهن مىآيد آن است كه جناب عبدالعظيم مىگويد: «من مىگويم خداى متعال يكتا است»، در حالى كه در اعتقادات، گفتن كافى نيست، بلكه بايد «شهادت» يا «اعتقاد» باشد. جناب عبدالعظيم چرا نگفته است: «أشهد أنّ الله تعالى واحد» يا «اعتقد أنّ الله تعالى واحد»؟
در اينجا چند احتمال وجود دارد:
1. مقصود حضرت عبدالعظيم از قول و گفتن، همان شهادت دادن و اعتقاد داشتن است و كلمه «مىگويم» را به معناى شهادت مىدهم به كار برده است. همان گونه كه در برخى روايات در مقام توضيح ايمان فرموده «الاقرار باللسان» و در فقه نيز اقرار
(103)
برخى از احكام شهادت را دارد.
2. احتمال ديگر كه اقرب از احتمال قبلى است، آنكه جناب عبدالعظيم ابتدا اصول دين خود را بيان كرده تا اگر امام هادى عليهالسلام آنها را تأييد كرد سپس به آنها اعتقاد ورزيده و شهادت دهد، و شايد مقصود از جمله: «فإن كان مرضياً ثبتُّ عليه» همين باشد. پس اين مسائل چون قبل از تأييد امام معصوم عليهالسلام بيان شدهاند، كلمه شهادت و اعتقاد را درباره آنها به كار نبرده است. و لذا پس از پايان حديث و پس از تأييد حضرت امام هادى عليهالسلام ، بايد جناب عبدالعظيم گفته باشد آنچه را گفتم و به زبان آوردم، اكنون اعتقاد قلبى داشته و به آنها شهادت مىدهم.
3. احتمال ديگر آن است كه گفته شود جناب عبدالعظيم به تفاوت بين گفتن و شهادت دادن عنايتى نداشته است. در تمامى رواياتى كه مرحوم علامه مجلسى نقل كرده اعتقادات را با شهادت نه با گفتن تبيين كرده است. مثل:
الف) «أصف لك ديني... قلتُ: أشهد أن لا إله إلاّ الله...».(1)
ب) «أريد أن أعرض عليك ديني... إنّى أشهد أن لا إله إلاّ الله».(2)
ج) «أريد أن أصف لك ديني... إنّى أشهد أن لا إله إلاّ الله».(3)
د) جالب آن است كه در برخى از روايات، راويان از ائمه عليهمالسلام تقاضا كردهاند كه امام اعتقادات خود را براى آنان بيان كند، در تمامى اين روايات ـ به مقدارى كه نگارنده يافته است ـ امام عليهالسلام از كلمه شهادت استفاده كرده است؛ مثل:
الف) «أخبرني عن الدين... فقال عليهالسلام شهادة أن لا إله الاّ الله...».(4)
1. بحارالانوار، ج 69، ص 8، ح 9.
2. همان، ح 10.
3. همان، ح 8.
4. همان، ح 16.
(104)
ب) «أخبرني بدينك الذي تدين الله به... شهادة أن لا إله إلاّ الله...».(1)
ج) «نعم يا أبا جارود: شهادة أن لا إله إلاّ الله...».(2)
د) «أسألك عن الذيك... فقال شهادة أن لا إله إلاّ الله...».(3)
بنابراين، اصول دين بايد مورد اعتقاد و شهادت باشد نه صِرف گفتن. تفاوتهاى بين گفتن و شهادت دادن نيز فراوان است كه در جاى خود بحث شده است. جالب آن است كه پاسخ امام عليهالسلام و نحوه تقرير امام راجع به كلمات حضرت عبدالعظيم با نحوه تقرير ائمه عليهمالسلام راجع به راويانى كه در مقام عرضه دين خود كلمه شهادت را به كار بردهاند، تفاوت دارد.
نكته ديگر آن كه كلام جناب عبدالعظيم با يك جمله مثبت آغاز مىشود؛ يعنى گفتن و اقرار به توحيد و يكتايى خداى متعال و اين را در ضمن يك جمله مثبت بيان كرده است، در حالى كه تمامى روايات ديگر كه در مقام عرض دين يا بيان اعتقادات هستند، به صورت منفى و نفى غير خداوند و اثبات خداى متعال به كار رفتهاند. در آن روايات اين گونه است كه: «أشهد أن لا إله إلاّ الله»، ولى جناب عبدالعظيم اين گونه بيان كرده است: «أقول إنّ الله تعالى واحد».
تفاوت جمله «لا إله إلاّ الله» با جمله «إنّ الله تعالى واحد» زياد است؛ غير از مسئله تركيب از نفى و اثبات در جمله اول و اثبات بودن در جمله دوم، اين است كه در جمله اول كه كلمه طيبه و اصلىترين شعار دين اسلام است، «توحيد در ألوهيت» و به تعبير بهتر «توحيد در الاهيت» عنوان شده است؛ يعنى توحيد عبادى، ولى در جمله دوم، مسئله توحيد ذاتى و نفى شريك براى ذات مقدس واجب الوجود ذكر شده است.
1. همان، ح 15.
2. همان، ح 14.
3. همان، ح 5 و 6.
(105)
جمله دوم مىگويد: الله تبارك و تعالى در وجوب وجود و در خدا بودن يكتاست و شريكى ندارد، اما جمله اول يعنى كلمه طيبه لا إله إلاّ الله به بيان توحيد عبادى اختصاص دارد نه به بيان توحيد ذاتى. و معلوم است كه مسئله توحيد عبادى بسيار مهمتر است، زيرا كفار قريش توحيد ذاتى را قبول داشتند، هم خداوند را مىشناختند و هم شريكى براى او در وجوب وجود و در مستجمع جميع صفات كمال بودن و در خالق و مدبر جهان بودن قائل نبودند، اما مشكل اصلى كفار قريش، شرك در عبادت بود كه توحيد در عبادت نداشتند، عبادتى را كه حق مخصوص خداى متعال است، براى بتها مىآوردند. دعوا و نزاع و جنگ بين رسول خدا صلىاللهعليهوآله با كفار قريش بر سر توحيد ذاتى نبود، بلكه مسئله و نزاع بر سر توحيد عبادى بود؛ همچنان كه اختلاف مسلمانان با مسيحيان يا اديان شرقى هند هماكنون بر مسئله توحيد عبادى است. مسيحيان شرك در عبادت دارند نه در توحيد ذاتى، پس مرز و تمايز بين اسلام و ساير اديان در مسئله توحيد عبادى است. هيچ كس و هيچ بتپرستى، بت را خالق خود يا خالق آسمان و زمين نمىداند، از هر بتپرستى سؤال شود خالق آسمانها و زمين كيست، چارهاى جز آن ندارد كه خداى متعال را معرفى كند، اما متأسفانه با اينكه خداوند را خالق مىدانند ولى او را عبادت نمىكنند. همه انبياى الهى عليهمالسلام آمدند تا به مردم بگويند: «أن اعبدوا الله» و عبادتى كه خاص خداوند است، حق خداوند را به غير او ندهيد كه اين ظلمى بس بزرگ است. معناى كلمه طيبه نيز كه اولين شعار اسلام است، اين است كه: «معبودى جز خداوند متعال وجود ندارد».(1)
1. در علم اصول فقه برخى از بزرگان فرمودهاند: لاء نفى جنس در كلمه طيبه احتياج به خبر دارد و خبر آن يا كلمه «ممكن» است يا كلمه «موجود» و در هر دو صورت مشكل پيش مىآيد. تصور نگارنده آن است كه «لاء نفى جنس» در اين كلمه طيبه، تامه است و احتياج به خبر ندارد.
(106)
وحدت حقّه
حضرت عبدالعظيم اولين چيزى كه به عنوان اعتقادات خود بيان كرده، وحدت حقه خداى متعال است، وحدتى كه هيچ شبيه و نظير ندارد. در وحدت عددى، هر موجودى در واحد بودن خود شبيه موجود ديگر است و هر واحد عددى ـ يك در مقابل دو ـ نسبت به عدد دو، كم و اندك است، ولى خداوند واحد به وحدت حقّه حقيقيه است كه از آن در عربى به «احد» يا «واحد قهار» و در فارسى به «يكتا» و «يگانه» تعبير مىشود.
قرآن مجيد معمولاً كلمه «واحد» را براى «إله» به كار برده و كلمه «أحد» را براى «الله» استعمال كرده است. كلمه واحد غالباً در وحدت عددى به كار مىرود، ولى أحد در وحدت حقّه و به معناى بسيط از هر جهت مىباشد. و چون كلمه «احد» با «واحد قهار» مترادف است، مىتوان گفت: «الله احد» همچنان كه صحيح است گفته شود: «الله واحد قهار». جناب عبدالعظيم حسنى در ابتداى اين حديث شريف به جاى كلمه «أحد» و «واحد قهار» از جمله «واحد ليس كمثله شىء» استفاده كرده است؛(1) به عبارت ديگر «ليس كمثله شىء» را به جاى قهار به كار برده است. بنابراين در مقام بيان توحيد هر سه جمله زير صحيح است:
ـ الله أحد؛
ـ الله واحد قهار؛
ـ الله واحد ليس كمثله شىء.
معناى هر سه جمله، بيان يكتايى و يگانگى خداوند متعال است به طورى كه هيچ
1. همان گونه كه از ابن عباس نقل شده احد يعنى واحدٌ ليس كمثله شىء؛ مجمع البيان، ج 10، ص 564.
(107)
موجودى در عرض او نيست. او وحدتى دارد كه با همه موجودات همراه است و هيچ موجودى همراه او نيست. او با شماست، ولى شما با او نيستيد و اين معيّت چون معيّت قيوميه است. هرگز حلول و اتحاد و مقارنت و امتزاج خالق و مخلوق پيش نمىآيد كه همه اينها كفر صريح است.
اسم ذات مقدس
كلمه مباركه «الله»، اسم براى ذات مقدس با اعتبار و در نظر گرفتن جميع صفات كمال و جمال است، ساير اسما از قبيل: رحمن، رحيم، رزاق و ... نيز اسم براى ذات مقدس مىباشند و چون تمام صفات ثبوتيه و صفات كمال، اتحاد با ذات مقدس دارند، پس آنها نيز دلالت بر ذات مقدسى دارند كه جامع جميع كمالات است ولى در هر كدام از اين اسماى الهى يك صفت و كمال ظاهر است و بقيه مستتر و مستكنّ مىباشند؛ مثلا در رحمن، رحمانيت ظاهر است و ساير صفات جمال و جلال استتار دارند، و در قهار، قهاريت ظهور دارد و بقيه پنهان است و لذا تمامى اسماى الهى جامع جميع كمالات مىباشند.
و اما كلمه مباركه «هو» اسم است براى ذات مقدس با قطع نظر از اعتبار هر گونه صفت و كمالى. در برخى روايات «يا هو يا من لا هو الاّ هو» به عنوان اسم اعظم عنوان شده است(1)، ولى به هر حال با وجود هزار اسم حُسنا براى خداى متعال و يا اسم اعظم و اسم متأثر، بايد در مقام بيان اعتقادات شهادت به توحيد. «الله تبارك و تعالى» ذكر شود نه توحيد نسبت به ساير اسما، گرچه آن نيز صحيح است.
1. مجمع البيان، ج 10، ص 565، ذيل تفسير سوره اخلاص.
(108)
توضيح كوتاهى پيرامون ليس كمثله شىء
اولاً: بايد توجه داشت كه اطلاق كلمه شىء بر خداوند صحيح است و شىء واقعى و به معنى حقيقى كلمه، اوست.(1) كلمه شىء بر خداوند حمل مىشود بدون هر گونه حيثيت تعليلى يا تقييدى. غير از خداى متعال هر موجودى براى شىء بودن خود احتياج به حيثيت تعليلى و بلكه تقييدى دارد؛ مثلاً انسان وقتى موجود است كه خداى متعال موجود باشد، يعنى شىء بودن انسان مشروط به وجود داشتن خداى متعال است، ولى شىء بودن خداى متعال ـ چون قضيه ضروريه ازليه است ـ هيچ قيد و شرطى حتى ضرورت به شرط محمول و بلكه ضرورت به شرط موضوع نيز ندارد. و از اينجا معلوم مىشود با آنكه خداوند متعال شىء است و ساير اشياء نيز شىء هستند، در عين حال هيچ چيزى شبيه خداوند در شىء بودن نيست، زيرا شىء بودن او به طور حقيقى است بدون قيد و شرطى، چه آنكه چيز ديگرى موجود باشد يا موجود نباشد. خداوند شىء است، اما اشياى ديگر براى شىء بودن علاوه بر ذات خود بايد متّكى به خارج از ذات خود باشند و حمل كلمه «شىء» بر آنها نياز به حيثيت تعليلى دارد، به طورى كه اگر علت آنها موجود بود آنها موجودند و شىء هستند وگرنه آنها شىء نخواهند بود. در نتيجه حمل كلمه شىء بر خداوند به صورت حقيقت است و بر موجودات ديگر به صورت مجاز است.
ثانياً: جمله مباركه «ليس كمثله شىء» صرفاً در مقام تنزيه نيست، زيرا مىدانيم كه تشبيه، منجر به شرك و بتپرستى و مادهانگارى خداى متعال منتهى مىشود و تنزيه نيز سر از تعطيل و قابل شناخت نبودن خداوند درمىآورد؛ بنابراين صحيح آن است
1. اصول كافى، ج 1، ص 83: «انّه شىء بحقيقة الشيئية».
(109)
كه بگوييم: «لا تشبيه و لا تنزيه بل امر بين الامرين». و روايات نيز آيه شريفه «ليس كمثله شىء» را به امر بين الامرين تفسير كردهاند نه به صرف تنزيه.(1) همچنان كه دليل عقلى نيز بر آن دلالت دارد. اگر ديده مىشود كه در روايات بيشتر بر نفى تشبيه تأكيد شده است نه بر نفى تنزيه، به دليل آن است كه ذهن مردم به علت انس با ماده و عالم دنيا و كثرات، زود به سراغ مادهپرستى مىرود و لذا هم ادب اقتضا دارد كه بر نفى تشبيه بيشتر تأكيد شود و هم جلوى خطاى فكرى مردم گرفته شود. اما در واقع نه تشبيه صحيح است و نه تنزيه و تنها امر بين الامرين است كه مذهب حق مىباشد و اين آيه شريفه نيز بر آن دلالت دارد. به همين دليل حضرت عبدالعظيم نيز دنباله آن فرموده است: «خارج من الحدّين حدّ الابطال و حدّ التشبيه».
اين تعبير در روايات متعددى آمده است.(2) برخى تصور كردهاند كه حدّ تعطيل يعنى عدم اثبات وجود خداوند و حد تشبيه يعنى شباهت داشتن صفات خداوند با صفات مخلوقات و ممكنات، اما به نظر مىرسد كه مقصود از ابطال، تعطيل كردن عقل از شناخت خداوند باشد نه نفى وجود خداى متعال. تشبيه يعنى شناخت خداوند همانند شناخت موجودات مادى؛ به عبارت ديگر كسى كه خداوند را شبيه مخلوقات بداند، مدعى است كه كنه ذات مقدس او قابل شناخت است، در حالى كه روايات شريفه نفى تشبيه كرده؛ يعنى شناخت كنه ذات غير ممكن است، اما اين نيز به معناى آن نيست كه هيچ اطلاعى از خداى متعال نداشته باشيم كه منجر به تعطيل كردن عقل از شناخت خداوند باشد.
|
كس ندانست كه منزلگه معشوق كجاست
|
اينقدر هست كه بانگ جرسى مىآيد(3)
1. اصول كافى، ج 1، ص 82.
2. اصول كافى، ج 1، ص 82، ح 2 و 7: يخرجه من الحدّين: حد التعطيل و حدّ التشبيه.
|
|
3. لسان الغيب، ص 234.
|
|
(110)
خلاصه آنكه اصل وجود و بودن خداى متعال براى ما معلوم و بلكه بسيار بديهى است، اما چيستى خداوند يا شناخت كنه ذات مقدس براى همه حتى براى فرشتگان حامل عرش، و هميشه هم در دنيا و هم در آخرت مجهول است و اين غيب مطلق هميشه غيب و سرّ باقى خواهد ماند.
سپس حضرت عبدالعظيم به محضر امام هادى عليهالسلام عرض نمود: «إنّه ليس بجسم و لا صورة و لا عرض و لا جوهر، بل هو مجسّم الأجسام و مصوّر الصور و خالق الأعراض و الجوهر، و ربّ كل شىء و مالكه و خالقه و جاعله و محدثه»؛ خداوند جسم و صورت و عرض و جوهر نيست، بلكه اوست كه هر جسمى را جسم قرار داده و صورتها را صورت قرار داد و خالق جوهرها و عرضها است و اوست كه پروردگار هر چيزى و مالك و آفريننده و ايجاد كننده و آغاز كننده هر موجودى است».
در توضيح اين قسمت حديث به چند مطلب بايد توجه كرد:
1. نفى جسميت و مادهانگارى خداوند: متأسفانه اعتقاد به تجسيم و مادهگرايى، سابقهاى بسيار طولانى دارد. يهوديانى كه تقاضا مىكردند خداوند را آشكارا ببينند و يا آنكه مىخواستند خدايى همانند خداى ديگران داشته باشند، در واقع دنبال فكر تجسيم بودند. در عالم اسلام نيز افرادى كه پيرو احمد بن حنبل بودند، معتقد بودند كه تمام آيات شريفه قرآن را بايد حمل بر ظواهر آنها كرد و تأويل را نمىپذيرفتند و لذا معتقد بودند كه بايد به ظاهر «يدالله»، «وجه الله»، «أعيننا» و ... تمسك كرده و بگوييم خداوند دست و صورت و چشم دارد. در نتيجه اينان با آنكه صريحاً لفظ جسم را درباره خداوند به كار نبردهاند اما در عين حال معتقدند كه هستى مساوى با ماده است و هر چيزى كه موجود است بايد مادى باشد و لذا حقيقت جسم و ماده را بر خداوند اثبات كردهاند؛ مثلاً خداوند را داراى جهت و قابل رؤيت حسى و قابل نزول
(111)
و عروض و قيام و قعود مىدانند. حضرت عبدالعظيم در برابر اين عقيده نادرستِ مجسّمه مىگويد: «من اقرار دارم به آنكه خداوند جسم نيست و صورت و عرض و جوهر ندارد، چون اينها از خواص مخلوقات و ماديات هستند». بنابراين جمله «انّه ليس بجسم» در واقع اشاره به مخالفت ايشان با عقيده رايج اشاعره و پيروان احمد حنبل در آن زمان است. مكتب اهلبيت عليهمالسلام در برابر آنان كه هستى را مساوى با ماده مىدانستند، اعلام كرد كه هستى اعم و فراتر از عالم ماده است و فراوانند موجوداتى كه وجود دارند و در عين حال مادى نيستند.
2. خداوند نه صورت است و نه جوهر يا عرض. برخى از بزرگان استظهار كردهاند كه كلمه جوهر و عرض در اين حديث شريف نبايد بر معناى اصطلاحى آنها در كلام و فلسفه حمل گردد،بلكه بايد آنها را بر معناى عرفى و متفاهم آن زمان تفسير كرد.(1) اصل اين كبرى صحيح است؛ يعنى الفاظى كه در كتاب و سنت به كار رفتهاند بايد حمل بر معانى امروز نشده و بايد به متفاهم عرفى زمان صدور اين روايات توجه داشت، ولى شايد بتوان گفت در اين حديث شريف بايد كلمه جوهر و عرض و صورت را بر همان معناى فلسفى آن حمل كرد، زيرا در زمان حضرت عبدالعظيم فلسفه يونان به عربى ترجمه شده بود و افرادى چون حنين بن اسحاق و ثابت بن قرّه و ... اين اصطلاحات را طبق معناى فلسفى آنها در جامعه اسلامى منتشر كرده بودند و جناب عبدالعظيم با اين كلمات بيگانه نبود و سبك به كار بردن اين كلمات نيز نشاندهنده اطلاع او از معناى فلسفى آنهاست و آنها را نيز به همان معنا به كار برده است. به علاوه آنكه آن قاعده و كبراى كلّى در صورتى صحيح است كه متكلم، امام معصوم عليهالسلام باشد و مخاطب او نوع مردم باشند، در اين صورت بنا عقلا بر آن است كه كلمات را در همان معنايى به كار ببرند كه مردم از آنها مىفهمند و به زبان محاوره مردم
1. شرح حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم حسنى، ص 55.
(112)
و مطابق با عقل و استعداد آنان سخن بگويند، اما وقتى كه مخاطب كلام و مستمع آن امام معصوم عليهالسلام است نه عوام مردم، ديگر آن قاعده جارى نخواهد بود. پس اظهر در خصوص اين حديث آن است كه كلماتى مثل جوهر و عرض و صورت بر معناى فلسفى و مفهوم رايج علمى آنها در آن زمان خاص حمل و تفسير شود.
ضمناً بايد اين احتمال را نيز مورد تأمل قرار داد كه جوهر در اصطلاح امروزىِ فلسفه به پنج قسم تقسيم مىشود و نفس و عقل از اقسام جوهر محسوب مىشود، اما گاهى كلمه جوهر به معناى جسم مادى به كار مىرود و احتمال دارد كه حضرت عبدالعظيم در اين حديث، كلمه جوهر را به معناى جسم به كار برده باشد و صورت و عرض را نيز مترادف و به يك معنا گرفته باشد؛ مثلا صورت را به معناى عرض و سطح ظاهرى اشيا دانستن به كار برده باشد. در اين صورت گرچه تكرار در كلام پيش مىآيد، زيرا قبلاً صريحاً فرمود: من اقرار دارم به آنكه خداوند جسم نيست و در اينجا نيز مىگويد: خداوند صورت و عرض و جوهر نيست، ولى اين مقدار تكرار در روايات به قدرى زياد است كه قابل احصا نيست.
3. خداى متعال خالق و پديدآورنده و پروراننده هر چيزى است. اين گونه نيست كه هر موجودى تنها در اصل آفرينش خود نياز به خداوند داشته باشد، اما در بقا و ادامه حيات وجودى خود نياز به خداوند نداشته باشد؛ آن گونه كه يهوديان مىگويند: جهان پس از آنكه آفريده شد، ديگر نيازى به خداوند نداشته و جهان به صورت يك ماشين مكانيك كار مىكند و نه آن گونه كه برخى از اهل سنت با وقاحت تمام گفتهاند: «لو جاز على البارى العدم لما ضرّ عدمُه وجود العالم»؛ يعنى اگر خداوند از بين برود نبود خداوند صدمه و لطمهاى به وجود عالم ندارد». به عقيده شيعه آن گونه كه از اهل بيت عليهمالسلام فرا گرفتهاند، جهان طبيعت و انسان در حدوث و در بقاى خود محتاج به پروردگارند، نه مثل يك ساعت كه در حدوث و بقاى خود محتاج به
(113)
ساعتساز است كه تنها در موقع خراب شدن و بروز مشكلات نياز به ساعتساز داشته تا مشكلات را برطرف كند و به عبارت ديگر در مجهولات به سراغ خدا رفتن صحيح نيست، بلكه اين عالم در هر لحظه و آن به آن در وجود و در بقاى خود محتاج به خداوند متعال است. پس خداوند هم خالق جهان است و هم رب و مدبر آن مىباشد.
البته ربوبيت الهى منافاتى با نظام اسباب و مسببات ندارد و لذا در عين آنكه خداوند رب عالم است، اشكالى ندارد كه برخى از فرشتگان نيز مدبر امور عالم باشند، زيرا تدبير كردن آنان به اين جهان با اذن و اراده و مشيت الهى است و آنان هيچ گونه استقلالى از خود در كارها نداشته و لذا مدبر امور دنيا هستند، ولى بالعرض و بالتبع و بالغير. پس ربوبيت استقلالى از خداوند متعال است و اين وسايط و مدبرات به اذن الهى در امور عالم تصرف مىكنند.
4. شيعيان در كتابهاى كلامى و فلسفى خود توحيد را به چهار قسم تقسيم مىكنند:
الف) توحيد ذاتى؛
ب) توحيد صفاتى؛
ج) توحيد افعالى؛
د) توحيد عبادى.
اهل سنت نيز توحيد رابه چهار قسم تقسيم مىكنند:
الف) توحيد در ألوهيت؛
ب) توحيد در خالقيت؛
ج) توحيد در ربوبيت؛
د) توحيد در اسما و صفات.
(114)
كلمات حضرت عبدالعظيم در اين حديث شريف با هر دو تقسيم سازگار و قابل تفسير و تطبيق است: مثلاً جمله «إنّى أقول إنّ الله تبارك و تعالى واحد» در مقام بيان توحيد ذاتى است.
و جمله «ليس كمثله شىء و خارج عن الحدين...» توحيد صفاتى را بيان مىكند كه صفات خداوند عين ذات مقدس او است، و مصداقاً عينيت و اتحاد با ذات مقدس داشته، هر چند از نظر مفهوم با يكديگر و با ذات مقدس تباين دارند.
و جملات: «ربّ كلّ شىء و مالكه و خالقه و ...» نيز دلالت بر توحيد افعالى دارند، زيرا در توحيد افعالى ادعا مىشود كه «لا مؤثر فى الوجود الاّ الله» و اين جملات حديث نيز بر همان دلالت دارند.
و اما توحيد عبادى قبلاً مورد اشاره قرار گرفت و در قسمتهاى پايانى حديث نيز مجدداً مورد بحث قرار مىگيرد.
و اما طبق عقيده اهل سنت مىتوان ادعا كرد كه:
توحيد در الوهيت، همان توحيد در عبادت است كه قبلاً درباره آن توضيح داده شد. توحيد در خالقيت نيز مكرر در اين حديث آمده است. الفاظى از قبيل: «خالق، جاعل، محدث، مصوّر، مجسّم» به خوبى دلالت دارند كه آفرينش و آفرينندگى اختصاص به خداوند دارد، البته خالقيت بالذات و بالاستقلال منحصراً از خداوند متعال است، ولى ممكن است به اذن الله برخى از موجودات، خالق چيزى و اثرى باشند. جمله «ربّ كل شىء و مالكه» نيز به خوبى دلالت بر توحيد در ربوبيت دارد. مقصود از توحيد در اسما و صفات نيز آن است صفاتى كه در قرآن و سنت بر خداوند اثبات شده، آنها را مورد پذيرش و قبول قرار دهيم كه جمله «ليس كمثله شىء» و نيز «خارج من الحدّين...» بر آن دلالت دارند.
قبلاً توضيح داده شد كه در اسلام چيزى مهمتر از توحيد عبادى نيست، زيرا كفار
(115)
قريش توحيد ذاتى را قبول داشتند و تا امروز نيز كسى صريحاً با آن مخالفت نكرده است، حتى آنان كه طرفدار يزدان و اهريمن هستند، به نوعى خود را موحّد معرفى مىكنند. از طرف ديگر همه قبول دارند كه خالق آسمانها و زمين نه خود انسانها هستند و نه بتها، اما مشكل اصلى بسيارى از مردم آن است كه عبادت را خاص و ملك طلق خداوند نمىدانند و دين اسلام آمده تا توحيد در عبادت را به مردم بياموزد.
شايد علت آن كه حضرت عبدالعظيم اين مسئله مهم را ذكر نكرده آن باشد كه هر كس توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى و ربوبى را به درستى بشناسد، به توحيد عبادى نيز خواهد رسيد، زيرا توحيد عبادى نتيجه درست شناختن چهار قسم ديگر توحيد است. هر كس غير خداوند را مىپرستد، در واقع توحيد در ربوبيت و در خالقيت را نشناخته است. آن كس كه بداند رب و پروردگار او خداى متعال است؛ يعنى موت و حيات و سعادت و شقاوت و رزق و سلامتى و ... همه چيز او به دست خداوند است، در اين صورت عبادت و خواندن و تضرع و ابتهال و خوف و رجاى خود را مخصوص او قرار مىدهد و غير او را عبادت نخواهد كرد. به همين دليل جناب عبدالعظيم به همان چهار قسم ديگر توحيد اكتفا كرد و چيزى از توحيد عبادى ذكر نكرده است، زيرا اين نتيجه و حاصل درست بودن چهار قسم ديگر توحيد است.
«و أنّ محمدً عبده و رسوله خاتم النبيين فلا نبىّ بعده إلى يوم القيامة و أنّ شريعته خاتمة الشرايع فلا شريعة بعدها إلى يوم القيامة».
اعتقاد به نبوت يكى ديگر از اركان و اصول دين است كه حضرت عبدالعظيم در كلام خود بيان كرده است. وى از پيامبر اكرم حضرت محمد بن عبدالله صلىاللهعليهوآله با سه وصف «عبوديت»، «رسالت» و «خاتم بودن» ياد كرده است و خود آن حضرت را آخرين پيامبر و شريعت او را نيز آخرين شريعت معرفى كرده است.
(116)
اما صفت عبودى، مهمترين هديه و تشريفى است كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در شب معراج به دست آورد. فخر رازى از پدر خود نقل كرده كه وقتى در شب معراج آن حضرت به درجات بالا صعود پيدا كرد، خداوند به او وحى كرد كه چگونه از تو پذيرايى كنم يا چه شرافتى به تو دهم؟ آن حضرت عرض كرد: مىخواهم مرا عبد خودت قرار دهى. خداوند نيز اين آيه شريفه را نازل كرد: «سبحان الذى اسرى بعبده»(1).(2)
مقام عبوديت چنان مقامى است كه آخرين درجه سير و سلوك مىباشد. در كتاب باارزش «مصباح الشريعه» كه مقامات عرفانى و سير و سلوك را در صد باب خلاصه كرده است، درجه آخر را عبوديت قرار داده و مىفرمايد: براى حاصل شدن عبوديت، بايد رفتار انسان با خداوند و با نفس و با مردم و با دنيا اصلاح گردد و براى هر كدام هفت راه ذكر كرده است.(3) ضمناً بايد توجه داشت كه مقام «عبده» بسيار بالاتر از «عبدالله» بودن است و رسول اكرم صلىاللهعليهوآله عبد مقام ذات مقدس بوده و لذا خليفه الهى است.
و اما رسالت، مقامِ وساطت و برزخيت بين غيب و شهادت است. انسان كاملى كه مخاطب واقعى كلام خداوند در مرتبه احديت است، رسول مىباشد. رسول كسى است كه از جنبه بشرى و وجهه ظاهرى و بدن مادى همانند ديگران بوده و تفاوتى با مردم ندارد: «قل انّما انا بشر مثلكم»(4) ولى از جنبه روحى و معنوى و درجات
1. سوره اسراء (17)، آيه 1.
2. تفسير كبير، مفاتيح الغيب، ج 7، ص 292: «سمعت الشيخ الامام الوالد عمر بن الحسين قال: سمعت الشيخ الامام اباالقاسم سليمان الانصارى، قال: لما وصل محمد صلىاللهعليهوآله الى الدرجات العالية و المراتب الرفيعة فى العارج [كذا[ اوحى الله تعالى إليه: يا محمد بم اشرّفك؟ قال: ربّ بأن تنسبنى إلى نفسك بالعبودية، فانزل الله فيه: "سبحان الذى أسرى بعبده"».
3. مصباح الشريعة، ص 542.
4. سوره كهف (18)، آيه 110.
(117)
عرفانى، او با هيچ كس قابل مقايسه نيست و لذا به او وحى مىشود نه به ديگران. از نظر معنوى مىتوان گفت: رسول كسى است كه صاحب مقام قلب است و لذا وحى بر قلب او نازل مىشود و مىتوان گفت: او داراى مقامهاى چهارگانه «تدنّى»، «تدلّى»، «قاب قوسين» و «او أدنى» است؛ چنين كسى رسول خداوند بوده و كاملترين و بهترين قانونگذار خواهد بود.
در كتابهاى كلامى بحث است كه نياز مردم به پيامبر در جعل قانون و شريعت است يا در اجراى قانون، به نظر مىرسد گرچه در هر دو جهت مردم نياز دارند، اما نياز آنان به قانونگذار خوب بيشتر است تا مجرى قانون، و حضرت عبدالعظيم نيز اشاره به قانونگذارى و شريعت دارد نه به اجراى قانون، زيرا مجرى قانون ممكن است شخص عادل امينى باشد كه غير از رسول خداست، اما ولايت تشريعى كه جعل قانون است، اختصاص به آن حضرت دارد. و لذا شريعت پيامبر اكرم آخرين شريعت بوده و او خاتم شرايع است نه تا امروز بلكه تا روز قيامت.
نكته ديگر آنكه برخى از رسالتها اختصاص به ملتى خاص داشته و برخى از آنها براى تمام ملتها بوده و جهان شمول است؛ همچنان كه از جهت زمان نيز بسيارى از آنها موقت بوده و برخى ابدى و هميشگىاند؛ مثلاً نبوت و رسالت حضرت موسى و عيسى عليهماالسلام اختصاص به قوم بنىاسرائيل داشته و مأموريت هدايت بنىاسرائيل را داشتهاند و لذا پيامبر اكرم تا قبل از چهل سالگى و قبل از نبوت خود، تابع دين مسيحيت نبود، زيرا آن دين اختصاص به بنىاسرائيل داشت. اما نبوت و رسالت حضرت ابراهيم عليهالسلام و حضرت محمد صلىاللهعليهوآله عمومى بوده و رسالت بر تمام مردم دنيا داشتهاند، اما رسالت حضرت ابراهيم و شريعت او از نظر زمانى محدود بوده است، اما پيامبر اسلام شريعتى دائمى و ابدى دارد.
(118)
مباحث اعتقادى مربوط به نبوت بسيار زياد است كه حضرت عبدالعظيم به آنها نپرداخته است؛ مثلاً نبوت عامه و شرايط پيامبران و اعتقاد به كتابهاى قرآن و كتابهاى آسمانى و اعتقاد به وحى و فرشتگان و اعتقاد به ما انزل على رسول الله و ... نيز داخل در بحث نبوت هستند كه در اين حديث شريف ذكر نشده است. و شايد بتوان گفت اينها جزء قسم دوم اصول دين يعنى جزئيات و فروع اعتقادات بوده و لذا ذكر نكردن يا عقيده نداشتن به آنها اشكالى ندارد ـ در صورت جهل و عدم حصول علم ـ البته بايد جحد و انكار نسبت به آنها كسى نداشته باشد.
و اما مسئله معراج كه مربوط به نبوت است، در ادامه حديث و پس از بيان اعتقاد به امامت ذكر شده است.
اعتقاد به امامت
حضرت عبدالعظيم فرموده: «و أقول إنّ الإمام و الخليفة و ولى الامر بعده اميرالمؤمنين على بن ابيطالب عليهالسلام ثم الحسن ثم الحسين ثم على بن الحسين ثم محمد بن على ثم جعفر بن محمد ثم موسى بن جعفر ثم على بن موسى ثم محمد بن على ثم انت يا مولاى. فقال على عليهالسلام : و من بعدى الحسن ابني، فكيف للناس بالخلف من بعده؟ قال قلت: و كيف ذلك يا مولاى؟ قال: لأنّه لا يرى شخصه و لا يحلّ ذكره باسمه حتى يخرج فيملأ الارض قسطاً و عدلاً كما ملئت ظلماً و جوراً».
جناب عبدالعظيم اعتقاد خود را به امامت و خلافت و ولى امر بودن حضرت على عليهالسلام و فرزندان معصوم آن حضرت را تا امام هادى عليهالسلام ذكر كرده و سپس امام هادى، امامت فرزند خود امام عسكرى و امامت حضرت مهدى عليهالسلام و برخى از ويژگىهاى حضرت مهدى عليهالسلام را ذكر فرمودند.
(119)
در اينجا چند مسئله را به صورت مختصر ذكر مىكنيم:
1. حضرت عبدالعظيم، ائمه اطهار عليهمالسلام را با سه صفت «امامت»، «خلافت» و «ولى امر بودن» معرفى كرده است. امامت يعنى زعامت و رياست كلّى بر دين و دنياى مردم. بنابراين كسى كه رياست حكومت را به دست بگيرد اما نتواند در مسائل دينى راهنماى مردم باشد، او امام نخواهد بود. خلافت يعنى جانشينى. پيامبر اكرم خليفه خداوند بر روى زمين است و غير از انسان كامل كسى خليفه خداوند نخواهد بود. پيامبر اكرم همه صفات و كمالات الهى را دارد با دو تفاوت:
اول آنكه خداوند همه كمالات را دارد اما بالذات و مستقلاً، ولى پيامبر اكرم آنها را دارد بالغير.
دوم آنكه خداوند وجوب وجود دارد و رسول اكرم ممكن الوجود است، خداوند خالق است و او مخلوق است، و اين تفاوت همه چيز را بيان كرده است؛ به عبارت ديگر: «كلّ الصيد فى جوف الفرأ». بنابراين رسول اكرم خليفه خداوند است. اما ائمه اطهار عليهمالسلام را هم مىتوان خليفه خداوند معرفى كرد و هم مىتوان گفت آنان خليفه پيامبر اكرم هستند، هر دو تعبير صحيح و مطابق با واقع است؛ گرچه ظاهراً حضرت عبدالعظيم از كلمه خليفه، خلافت از پيامبر را اراده كرده است؛ همچنان كه مقصود او از خليفه بودن حضرت على عليهالسلام ، خليفه بلافصل بودن آن حضرت است.
يكى از القاب و اوصاف حضرت على عليهالسلام در چند قرن اول اسلام كلمه «وصى» بوده است و گويا مردم در زمان پيامبر اكرم و پس از آن به اميرالمؤمنين به عنوان «وصى» خطاب مىكردند و متأسفانه اكنون كمتر اين كلمه به كار برده مىشود. ضمناً روشن است كه وصى هر كسى را خود آن شخص بايد تعيين كند و ديگران هرگز نمىتوانند با رأى خود كسى را به عنوان وصى براى ديگرى تعيين كنند، قيّم يا متولّى
(120)
را ممكن است مردم تعيين كنند، اما وصى هر كسى را بايد خود آن شخص تعيين كند.
و اما صفت «ولى امر بودن» كه از آيه شريفه قرآن گرفته شده(1) و به معناى اميرالحق بودن است ـ و چنين صفتى نه در علما وجود دارد و نه در زمامداران غير معصوم ـ به اجماع علماى شيعه اختصاص به افراد معصوم دارد(2) و كسى كه عصمت نداشته باشد نبايد اين كلمه درباره او به كار رود. بنابراين گرچه حضرت عبدالعظيم صريحاً عصمت ائمه عليهمالسلام را ذكر نكرده ولى از توصيف كردن آنان به اين صفت معلوم مىشود كه آنان را معصوم دانسته است، زيرا كسى كه اطاعت او بدون هيچ قيد و شرطى واجب باشد و خداوند به صورت مطلق امر به اطاعت او كند، بايد معصوم از خطا و سهو و غفلت و ... باشد.
2. ترديدى نيست كه ائمه اطهار عليهمالسلام معصوم بوده و داراى علم غيب و ولايت تكوينى و معجزات و كرامات مىباشند، ولى آيا آنان ولايت تشريعى نيز دارند يا خير، شايد از كلمه «اولى الامر» بتوان استفاده كرد كه ولايت تشريعى و مشرّع بودن، اختصاص به خداوند و در برخى موارد به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نيز واگذار شده است، اما دليلى بر وجود ولايت تشريعى به معناى جعل حكم و انشاى قانون كلى از نزد خود نداريم.(3)
3. چرا حضرت عبدالعظيم در مقام بيان ائمه اطهار عليهمالسلام ، تا امام دهم را بيان كرد و دو امام ديگر را ذكر نكرد و حضرت امام هادى عليهالسلام دو امام ديگر را ذكر كرد؟
طبق حديث شريف «من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهلية»(4) هر كس
1. سوره نساء (5)، آيه 59.
2. مجمع البيان، ج 3، ص 64؛ جوامع الجامع، ج 1، ص 152.
3. ر.ك: الميزان فى تفسير القرآن، ج 4، ص 414.
4. اين حديث با عبارتهاى مختلف نقل شده است: ر.ك: كشف الغمه، ج 3، ص 451؛ سفينة البحار، ج 1، ص 199، ماده جهل؛ درر الاحاديث النبوية بالاسانيد اليحيويه، ص 177؛ بحارالانوار، ج 68، ص 337 و ج 23، ص 76؛ الرسائل العشر، ص 317؛ كنز العمال، ج 6، ص 65.
(121)
بايد امام زمان خود را بشناسد و جناب عبدالعظيم امام زمان خود را كه حضرت هادى عليهالسلام بوده، كاملاً مىشناخته است. بنابراين اشكالى در عقيده جناب عبدالعظيم نيست، ولى سؤال اين است كه چرا ايشان نام مبارك دوازده امام عليهمالسلام را ذكر نكرده است. شايد بتوان ادعا كرد كه حضرت عبدالعظيم تا قبل از اين حديث و عرضه دين بر امام هادى عليهالسلام تصور مىكرده كه تعداد امامان شيعه نُه عدد است نه دوازده نفر، زيرا وى طبق حديث ديگرى مىگويد: به امام جواد صلىاللهعليهوآله عرض كردم: من اميدوارم كه قائم آل محمد عليهمالسلام كه زمين را پُر از عدل و داد مىكند، آن گونه كه پر از ظلم و جور شده است، شما باشيد، ولى آن حضرت فرمود: «هر كدام از ما قائم به امر خدا و هدايت كننده [مهدى] به دين خدا هستيم، ولى آن قائمى كه خداوند به وسيله او زمين را پُر از عدل و داد مىكند شخص ديگرى است كه ولادتش بر مردم پنهان مىماند و او را نمىبينند و ...».(1)
روايات متعددى نقل شده كه برخى از راويان به خدمت هر كدام از ائمه عليهمالسلام مىرسيدند مىگفتند: اميدوارم مهدى و قائم آل محمد شما باشيد و ائمه عليهمالسلام آنان را راهنمايى مىكردند كه مهدى شخص ديگرى از اين خاندان است.
شايد بهترين توجيهى كه بتوان ذكر كرد اين است كه روايات فراوانى نقل شده كه رسول خدا صلىاللهعليهوآله فرموده بود دوازده نفر پس از من امام هستند و در برخى روايات كه به حدّ تواتر نيز رسيده، رسول خدا امام حسين عليهالسلام را پدر نُه امامى معرفى كرد كه نُهم آنان قائم مىباشد. و حتى در روايات زيادى نيز نقل شده كه نام اين دوازده امام عليهمالسلام ذكر
1. كمال الدين، ج 1، ص 36؛ الاحتجاج، ج 2، ص 249.
(122)
شده است؛ مثل حديث لوح فاطمه عليهاالسلام كه جابر نقل كرده است، ولى قريب به اتفاق اين احاديث را اهل سنت نقل كردهاند و شيعيان كمتر اين احاديث را نقل كردهاند. جالب آن است اهل سنت كه خود اين احاديث را نقل كردهاند به آنها ملتزم و معتقد نشدند، ولى شيعيان معمولاً در زمان هر كدام از ائمه عليهمالسلام تنها همان امامان رامى شناختند و نمىدانستند كه چند امام خواهند داشت، ولى در نهايت دين و مذهب آنان بر چيزى استقرار يافت كه از ابتدا پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله خبر داده بود.
4. حضرت امام هادى صلىاللهعليهوآله در مورد حضرت مهدى عليهالسلام سه صفت را ذكر كرد:
1. آن حضرت ديده نمىشود؛
2. ذكر نام او در زمان غيبت جايز نيست؛
3. ظهور مىكند و جهان را پُر از عدل و داد مىكند.
هر كدام از اين سه ويژگى احتياج به شرح و بسط زياد دارد؛ مثلاً ديده نشدن آن حضرت با اين همه ادعاهاى رؤيت چگونه قابل جمع است و ... و اكنون از آنها صرفنظر مىگردد.
تنها در اينجا يك نكتهاى را ذكر مىكنيم كه الآن براى برخى نويسندگان مشكل به نظر رسيده و به اين وسيله در دين ترديد ايجاد كردهاند. به نظر اينان اين شبهه پديد آمده كه چگونه امام زمان عليهالسلام جهان را پُر از عدل و داد مىكند، در حالى كه چند سال پس از ظهور، آن حضرت شهيد مىشود و كشتن امام، خود بزرگترين ظلم و جنايت است، پس عدل و داد فراگير نمىشود.
اين شبهه چند پاسخ دارد:
اول آنكه در حديث حضرت عبدالعظيم آمده است كه «يملأ الارض قسطاً و عدلاً كما ملئت ظلماً و جوراً»، در بسيارى از روايات آمده است كه «بعد ما ملئت...»، ولى در حديث حضرت عبدالعظيم آمده است: «كما ملئت...» يعنى جهان آن گونه كه پُر از ظلم
(123)
و جور شده پُر از عدل و داد مىگردد و معلوم است كه هيچ زمانى نخواهد آمد كه تمام اعمال و رفتار مردم بر روى زمين ظالمانه باشد و هيچ عدالتى نباشد، بلكه قبل از ظهور امام زمان عليهالسلام غالب اعمال اجتماعى ظالمانه است؛ هرچند بسيارى از اعمال فردى افراد در خانه خود عادلانه باشد يا برخى از اعمال اجتماعى نيز عادلانه باشد. همان گونه كه ظلم اين گونه فراگير مىشود، عدالت نيز اين گونه خواهد بود، پس پُر از عدل شدن پس از ظهور همانند پُر از ظلم شدن قبل از ظهور خواهد بود.
دوم آنكه معناى پُر از عدل و داد شدن اين نيست كه هيچ گناهى در زمان ظهور رخ نمىدهد، بلكه به معناى آن است كه اگر گناهى انجام شود، حدّ الهى و احكام خداوند درباره آنها اجرا مىشود.
قال: قلت اقررت و أقول إنّ وليهم ولى الله و عدوّهم عدو الله و طاعتهم طاعة الله و معصيتهم معصية الله.
جناب عبدالعظيم پس از آنكه از امام معصوم عليهالسلام شنيد بايد به امامت امام يازدهم و دوازدهم نيز ايمان داشته باشد، مىگويد: عرض كردم كه به آنها نيز اقرار دارم. پس از آن، مسئله ولايت يا تولاّ و تبرّا را ذكر كرده، مىگويد: دوست اهل بيت دوست خداست و دشمن آنان دشمن خداست، اطاعت آنان اطاعت خداوند و نافرمانى آنان نافرمانى خداوند است. بايد بين ولايت مطلقه و اطاعت مطلقه فرق گذارد. شايد كسى ولايت مطلقه داشته باشد، اما وجوب اطاعت از او مطلق نباشد. ائمه معصومين عليهمالسلام هم ولايت مطلقه و هم وجوب اطاعت مطلقه دارند، زيرا وقتى فرض اين است كه آنان معصوم و ولى از طرف خداوند هستند، پس امر و نهى آنان امر و نهى خداوند است و اطاعت از آنان اطاعت از خداوند خواهد بود.
در اينجا اين بحث نيز وجود دارد كه وقتى هر امرى احتياج به اراده و نهى احتياج به كراهت دارد، آيا اراده و كراهت در ذات ربوبى پديد مىآيد و يا آنكه اراده و كراهت
(124)
مربوط به نفس نبوى و علوى و ولوى عليهمالسلام است و به اين دليل است كه گفته مىشود اطاعت از آنان اطاعت از خداست و مخالفت با آنان نيز مخالفت با خداوند است. اين بحث به دليل گستردگى زياد آن به جاى ديگر واگذار مىشود.
سپس حضرت عبدالعظيم حق بودن معراج، سؤال در قبر، بهشت، جهنم، صراط و ميزان و قيامت و برانگيخته شدن آنان را كه در قبر هستند، ذكر كرده است.(1)
اعتقادات درباره مرگ و برزخ و قيامت و بهشت و جهنم، بخش مهمى از اعتقادات و اصول دين اسلام را تشكيل مىدهند. عقل، اصل وجود عالمى ديگر پس از اين عالم و وجود ثواب و عقاب در آن را مىفهمد و اثبات مىكند، ولى خصوصيات و يژگىهاى آن عالم براى ما ناشناخته است و بايد به آنچه در قرآن و حديث در اين باره آمده است، معتقد بود؛ به عنوان مثال: ميزان هر چيزى به نسبت و همانند همان است، ميزان براى بنّايى، شاقول است و ميزان براى كتابت و خطاطى و نويسندگى، خطكش است، ميزان براى طول و عرض اشيا، متر است و ميزان براى افكار، منطق است و ميزان براى كلام، ادبيات است و عروض، ميزان براى شعر است و ترازو، ميزان براى وزن كردن اجسام است و ... اما ميزان قيامت چيست؟ آيا كلمه طيبه «لا اله الاّ الله» ميزان است يا اعمال اميرالمؤمنين عليهالسلام و مقايسه اعمال هر كس با آن حضرت ميزان مىباشد يا چيز ديگرى است. اينها براى ما روشن نيست.
و يا مقصود از سؤال قبر چيست؟
مىدانيم كه بدن ميّت در قبر همچون جمادى است كه قابل سؤال و جواب نيست،
1. مسئله معراج پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله از ضروريات دين اسلام و قرآن مجيد است و علاوه بر جنبه اعتقادى، نكتههاى اخلاقى و تربيتى فراوانى دارد. براى اطلاع بيشتر ر.ك: تفسير صافى، آيه اوّل سوره اسراء؛ ارشاد القلوب ديلمى؛ معراج نامه ابن سينا.
(125)
برگشت روح به آن نيز غير ممكن است، زيرا اگر روح به بدن برگردد و او زنده شود، لوازم بسيار زيادى دارد كه نمىتوان به آنها ملتزم شد.
و آيا مراد از اين قبر، قبر جسم است كه محل اختفاى بدن در قبرستان است يا مراد قبر روح است كه محلى ديگر است يا...؟ به هر حال اينها به صورت دقيق براى ما روشن نيست و لذا تنها بايد اعتقاد داشته باشيم كه ميزان و صراط و سؤال قبر حق است و واقعيت دارد، اما كيفيت آنها چيزى است كه ما نمىدانيم و خداوند هنوز علم به جهان آخرت را نصيب ما نكرده است. آنجا وضعيتى وجود دارد كه نه گوشى شنيده و نه چشمى ديده و نه بر دل بشرى خطور كرده است. قيامت براى مردم طورى آشكار خواهد شد كه هرگز گمان آن را نداشتهاند. آرى آن كس كه از اين دنيا جز ظاهرى چيز ديگرى نمىداند، او و تنها او از آخرت غافل است، زيرا كسى كه اينجا را نشناخته است، چگونه مىتواند آخرت را بشناسد.
در قسمت پايانى، اعتقادات حضرت عبدالعظيم آمده است: «من مىگويم پس از ولايت، واجبات عبارتاند از: نماز، زكات، روزه، حج، جهاد و امر به معروف و نهى از منكر».
اهميت و تقدم ولايت ائمه اطهار عليهمالسلام بر ساير واجبات مانند نماز و روزه روشن است و در روايات متعددى ذكر شده است. از آنجا كه در مقام مقايسه بايد دو چيز از جنس يكديگر باشند، بنابراين ولايت در اينجا غير از مسئله اعتقاد به امامت و خلافت ائمه اطهار عليهمالسلام است. ولايت در اينجا يا به معناى وجوب اطاعت از اولى الامر و حرمت مخالفت با دستورات آنان است و يا به معناى وجوب محبت و مودت آنان و تبرى جستن از دشمنان آنان است.
نكته ديگر آن كه انجام نماز و روزه و زكات جزء واجبات و فروع دين است، ولى اعتقاد به وجوب آنها و واجب دانستن انجام دستورات خداوند و اطاعت از او جزء
(126)
عقايد است و لذا كسى كه اعتقاد به وجوب نماز و زكات و حج داشته باشد اما آنها را انجام ندهد، او مسلمان فاسق است؛ ولى كسى كه اعتقاد به وجوب آنها نداشته باشد، مسلمان بودن او زير سؤال مىرود.
واجبات و محرمات دين اسلام نيز بسيار زياد است، اما آنچه مربوط به اعتقاد است در واجبات ـ و كسى كه جاهل به آنها باشد معذور نيست ـ همين 7 امر از فروع دين است. و اما محرماتى كه حرمت آنها نيز مثل وجوب اينهاست؛ مثل حرمت خمر و ربا و زنا، اعتقاد به حرمت آنها نيز جزء عقايد است كه جهل مسلمان به آنها عذرآور نيست؛ ولى التزام عملى به آنها جزء فروع دين است. اينها را جناب عبدالعظيم ذكر نكرده است، ساير روايات عرض دين نيز اين گونهاند.
پس از آنكه جناب عبدالعظيم عقايد خود را بيان كرد، امام عليهالسلام به او فرمود: «به خدا سوگند كه اين همان دينى است كه خداوند آن را براى بندگان خود مىپسندد، بر آن ثابت بمان، خداوند تو را بر چنين قول استوارى ثابت بدارد در دنيا و آخرت.»
هرچند امام هادى عليهالسلام اين عقايد را مورد تأييد قرار داده و تقرير فرموده است، ولى معناى اين كلام آن نيست كه تمام دين خداوند همان است كه در اين حديث آمده است؛ به عبارت ديگر آنچه در اين حديث آمده شرط لازم دين است نه شرط كافى و تمام دين. مخصوصاً اگر كسى دين را تشكيكى بداند، خواهد گفت كه درجه پايين دين اقرار به شهادتين است و درجه بالاتر، آن است كه در اين حديث آمده است و درجه بالاتر از آن اين است كه علاوه بر اين اعتقادات، به ساير مسائل اعتقادى نيز عقيده داشته و با عمل خود آنها را به منصه ظهور برساند.
همچنين وقتى امام عليهالسلام مىفرمايد: اين دينى است كه خداوند براى بندگان خود مورد رضايت قرار داده، معلوم است كه رضايت الهى نامحدود است، پس بايد گفت اين عقايد حداقل چيزى است كه رضايت خداوند را تأمين مىكند نه حداكثر آن و هر
(127)
كس در هر مقام و درجه دينى باشد، باز رضايت الهى از او مىخواهد كه به درجه بالاتر صعود كند و در دين اعتقادات او قوىتر و عمل او بيشتر باشد.
و نيز احتمال دارد مقصود از دعاى امام عليهالسلام براى حضرت عبدالعظيم كه خداوند تو را بر اين دين ثابت نگه بدارد و سفارش به ثبات قدم بر آن، به اين معنا باشد كه چون حضرت عبدالعظيم مكرراً مىگويد من اين عقايد و اعتقادات را مىگويم ولى لفظ شهادت و اعتقاد درباره آنها به كار نبرده است و لذا امام عليهالسلام مىفرمايد: بر اينها ثابت بمان؛ يعنى شهادت و اعتقاد و جزم قلبى و باور به آنها داشته باش. اين دعاى امام عليهالسلام از آيه شريفه «يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحياة الدنيا و فى الآخرة»(1) گرفته شده است.
در پايان شرح و تفسير اين حديث شريف به اين نكته توجه مىدهيم كه آيا در اعتقادات و اصول دين، اعتقاد تفصيلى لازم است و يا آنكه اعتقاد اجمالى نيز كفايت مىكند؟ آيا ممكن است كسى بگويد عقايد من اين است كه: «من اعتقاد دارم به تمام آنچه حضرت امام صادق عليهالسلام عقيده داشت و شهادت مىدهم به تمام آنچه آن حضرت شهادت داده است» و اين كفايت مىكند يا خير؟ ظاهراً ضرورتى نداشته باشد كه انسان اعتقادات خود را به صورت تفصيلى بداند، بلكه اگر به صورت اجمالى به آنها معتقد باشد يا مثلاً بگويد من به تمام آنچه خداوند نازل كرده اعتقاد دارم، كافى است. البته روشن است كه علم تفصيلى بهتر از علم اجمالى است و عقيده تفصيلى نيز بهتر از اعتقاد اجمالى است.
احمد عابدى
12/1/82
1. سوره ابراهيم (14)، آيه 27.
(128)
(3)
آموزههاى
حديث عرض دين
تأليف
رضا برنجكار
(129)
(130)
مقدمه
دين، ابتدا بر قلب و روح انسان مىنشيند و از آنجا به سوى اعضا و جوارح رشد و نما مىكند. از اين رو، آنچه در دين اساسىتر است، عمل جوانحى و قلبى يعنى ايمان و اعتقاد قلبى است. به همين مناسبت، به عقايد «اصول دين» و به اعمال «فروع دين» اطلاق مىگردد. آدمى با ايمان و اعتقاد به معارف ضرورى يك دين، در جرگه پيروان آن دين قرار مىگيرد، و در صورتى كه برخى از اعتقادات پايهاى دين را منكر شود، از دين خارج مىشود و اعمال جوارحى او مقبول نخواهد بود.
از سوى ديگر، انسانها به ميزان معرفت و ايمانشان نسبت به اعتقادات، به شرايع عمل مىكنند و درجه قبولى اعمال در پيشگاه خداوند نيز به معرفت و ايمان شخص وابسته است.
بر اين اساس، قرآن كريم، آخرين و كاملترين كتاب آسمانى، بيشتر دربردارنده مسائل اعتقادى است، نه احكام فقهى و عملى. حتى در مواردى كه بحثى تاريخى مطرح مىشود، به منظور نتايج اعتقادى و اخلاقى از آن و با هدف القاى معارف و عقايد دينى و پند و اندرز است. حجم زيادى از كتابهاى حديثى نيز به مسائل اعتقادى اختصاص يافته است.
اصحاب پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و اهل بيت معصوم عليهمالسلام او سؤالهاى اعتقادى بسيارى از معصومان عليهمالسلام طرح كردهاند كه دليل آن اهميت اينگونه مسائل و دغدغه درست بودن عقايد بوده است. يكى از راههاى اطمينان به درستى عقايد، عرضه عقايد و معارف دينى به محضر معصومان عليهمالسلام است. در واقع شخص عرضه ارائه عقايد خود به
(131)
محضر معصومان عليهمالسلام خواستار اصلاح عقايد غلط و تأييد عقايد درست و تكميل آنها است. در جوامع حديثى در مواردى مىبينيم، شخصى محدث و عالم كه با احاديث اهلبيت عليهمالسلام آشنا است و عقايد خود را از معصومان عليهمالسلام اخذ كرده، اعتقاداتش را به محضر امام زنده خود عرضه مىكند.(1)
در واقع چنين فردى در صدد از بين بردن احتمال بسيار ضعيف عدم مطابقت عقايدش با آموزههاى دينى و به منظور حصول اطمينان قلبى از دين و معارف و عقايد دينى است.
يكى از اين موارد، عرض دين حضرت عبدالعظيم، كه از نوادگان امام حسن مجتبى عليهالسلام و از اصحاب امام جواد عليهالسلام و امام هادى عليهالسلام مىباشد، در محضر امام هادى عليهالسلام است. از عبارتهايى كه امام هادى عليهالسلام در صدر اين حديث درباره عبدالعظيم به كار مىبرد و او را از اولياء حقيقى و دوستان راستين خود مىداند و نيز تعابير آخر حديث، عظمت و جلالت عبدالعظيم روشن مىشود.
پيام اصلى اين كار حضرت عبدالعظيم براى ما اين است كه در صدد كسب معارف اسلامى و تصحيح عقايد دينى از طريق مطالعه قرآن و احاديث و مراجعه به عالمانِ اسلامى باشيم و به اطلاعات ناقص خود مغرور نشويم.
حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم در كتابهاى متعدد حديثى همچون امالى صدوق، التوحيد، كمال الدين، كفاية الاثر، صفات الشيعه و ... ذكر شده و بزرگان به آن استناد كردهاند و حتى شرحهايى بر آن نگاشته شده؛ از جمله شرح مرحوم قاضى سعيد قمى و از معاصران حضرت آيةاللّه صافى گلپايگانى. در اينجا حديث عرض دين را از كتاب امالى صدوق نقل مىكنيم و به شرح آن مىپردازيم.
1. ر.ك: بحارالانوار، ج 66، ص 3 ـ 9.
(132)
آموزههاى حديث عرض دين
رضا برنجكار
شرح حديث عرض دين
عن عبدالعظيم ابن عبداللّه الحسنى قال: دخلت على سيّدى على بن محمد ابن على بن موسى بن جعفر بن محمد بن على بن الحسين بن على بن أبى طالب عليهم السلام، فلمّا بصر بى قال لى: «مرحباً بك يا أباالقاسم! أنت وليّنا حقاً».
حضرت عبدالعظيم مىگويد: به خدمت آقايم امام هادى عليهالسلام رسيدم. پس چون چشمش به من افتاد، فرمود: «آفرين بر تو اى ابوالقاسم! تو به درستى دوست ما هستى».
از اين عبارتها، احترام و تعظيم حضرت عبدالعظيم در برابر امام هادى عليهالسلام و نيز عنايت و تكريم امام نسبت به عبدالعظيم حسنى معلوم مىشود.
قال: فقلت له: يابن رسول اللّه! إنّى اُريد أن أعرض عليك دينى، فإن كان مرضيّاً ثبتُّ عليه حتى ألقى اللّه عزوجل. فقال: «هات يا أباالقاسم!».
عبدالعظيم گفت: «عرض كردم: اى فرزند رسول خدا! من مىخواهم دينم را بر شما عرضه كنم تا اگر مورد رضايت شما است بر آن ثابت قدم بمانم تا خداى عزّوجل را ملاقات كنم». حضرت فرمودند: «دينت را عرض كن».
فقلت: إنى اقول أنّ اللّه تعالى واحد ليس كمثله شىء... .
عبدالعظيم گفت: «من معتقدم اللّه تبارك و تعالى، واحد است و چيزى شبيه او نيست»...
(133)
عبدالعظيم در ابتداى عرض عقايد، از مهمترين و اساسىترين آموزه اسلامى، يعنى اصل توحيد و وحدت حق تعالى، آغاز مىكند. از آنجا كه در جمله فوق كلمه «اللّه» به كار رفته است و اين كلمه معروفترين اسم از اسماى الهى است به توضيح اين اسم مىپردازيم.
شرح اسم جلاله «اللّه»
از امام على عليهالسلام نقل شده است كه فرمودند: «اللّه اعظم اسماى خدا است و سزاوار نيست اين نام بر غير خدا گذاشته شود».(1)
مهمترين بحث درباره لفظ جلاله «اللّه» اين است كه آيا اين لفظ اسم جامد و غير مشتق و عَلَم براى ذات خداوند است و در نتيجه بر همه كمالات خدا دلالت مىكند، يا همچون اسامى ديگر خدا مشتق است و بر كمال يا كمالاتى از خدا دلالت مىكند؟ فيّومى، لغت شناس معروف، مىگويد: گفته شده «اللّه» اسم عَلَم است و از چيزى مشتق نشده است و سيبويه معتقد است اللّه مشتق است.(2)
در احاديث اشتقاقى بودن كلمه اللّه به عنوان امر مسلّم فرض شده و تلقّى اصحاب ائمه نيز به همين صورت بوده است و لذا اصحاب در مورد جامد يا مشتق بودن كلمه جلاله سؤالى مطرح نكردهاند؛ بلكه به جاى آن از ريشه اشتقاقى پرسش شده است؛ براى مثال صحابى و متكلّم مشهورى چون هشام بن الحكم پرسش خود را به اين صورت آغاز مىكند: «اللّه مما هو مشتق»(3) يعنى اللّه از چه ريشهاى مشتق شده است؟ در بحث قبلى نيز احاديثى مطرح شد كه در آنها همه
1. توحيد صدوق، ص 231.
2. المصباح المنير، ماده «اله».
3. اصول كافى، ج 1، ص 87 و 114.
(134)
اسامى خدا به عنوان اوصاف خدا بيان شده بود كه نتيجه آن مشتق بودن همه اسماى الهى از جمله اسم اللّه است.
مهمترين اشكالى كه در اينجا مطرح است اين است كه اگر اللّه مثل ديگر اسامى اسم مشتق است، پس چرا بر خلاف اسامى ديگر، صفت قرار نمىگيرد و تنها به صورت موصوف استعمال مىشود؛ مثلاً مىتوانيم اللّه را با العالم وصف كرده، بگوييم: اللّه العالم، امّا عكس آن يعنى العالم اللّه، صحيح نيست. اين اشكال باعث شده تا بسيارى از متفكران اسلامى اللّه را اسم عَلَم بدانند.(1)
پاسخ اين اشكال را امام نحويان، سيبويه بيان كرده است. او معتقد است «اللّه» مشتق است و دو احتمال نيز درباره معناى اشتقاقى آن بيان كرده، امّا در عين حال بر آن است كه پس از دخول الف و لام بر سر اله يا لاه، كلمه اللّه جارى مجراى اسم عَلَم شده است؛ گرچه با اسامى اَعلام از اين جهت كه صفت است متفاوت است. شايد دليل اينكه تنها اين اسم جارى مجراى عَلَم شده، همان مطلبى باشد كه از امام على عليهالسلام نقل شده؛ يعنى اينكه «اللّه مهمترين اسم خدا است».
به هر حال، اللّه اسمى مشتق است و معناى وصفى دارد و در احاديث نيز اين معناى وصفى لحاظ شده است و اللّه با همين معناى وصفى اسم خدا است، امّا از جهت ادبى و كاربرد نحوى، اسم عَلَم محسوب مىشود و لذا تنها موصوف قرار مىگيرد نه وصف.
حال بر اساس سخنان معصومان عليهمالسلام و نيز كتابهاى اصيل و معتبر لغت عرب به بحث درباره ريشه اشتقاقى و معناى اسم اللّه مىپردازيم. به طور كلّى از اين منابع چهار ريشه و معنا قابل استنباط است:
1. ر.ك: الميزان تفسير القرآن، ج 1، ص 18؛ تفسير نمونه، ج 1، ص 20؛ آيةاللّه صافى گلپايگانى، شرح حديث عرض دين، ص 51.
(135)
1. اللّه، الف و لام به اضافه إله است كه همزه إله حذف شده است، و إله از ماده ألَهَ (به فتح لام) يَألَه، به معناى عَبَدَ يَعْبُدُ اخذ شده و بر وزن فِعال به معناى مفعول است؛ مثل كتاب به معناى مكتوب. بر اين اساس، اللّه به معناى معبود و شخصى كه مورد عبادت و پرستش قرار مىگيرد، خواهد بود.
اين نظر از سوى سيبويه، فيّومى، خليل، جوهرى، فارس بن زكريا، ابن منظور و ابن انبارى مورد تأييد قرار گرفته است.(1) از امام على عليهالسلام ، امام باقر و امام حسن عسكرى عليهماالسلام نيز احاديثى در اثبات اين معنا نقل شده است(2) كه متن برخى از آنها در ادامه نقل مىشود.
2. اللّه، الف و لام به اضافه لاه است و لاه از لاهَ يَليه ليهاً، به معناى تستّر و پوشيدگى، مشتق شده است. بر طبق اين ريشه، معناى اللّه، موجود مستور از قواى ادراكى مخلوقات است.
اين نظر را سيبويه و فارس بن زكريا تأييد كرده و برخى ديگر از لغويان نيز آن را نقل كردهاند.(3)
امام على عليهالسلام در مقام بيان معناى اللّه، به معناى مذكور اشاره كرده، مىفرمايند:
«اللّه هو المستور عن درك الابصار و المحجوب عن الاوهام و الخطرات(4)؛ اللّه،
1. المصباح المنير، ص 19 ـ 120؛ ترتيب كتاب العين، ج 1، ص 98؛ الصحاح، ج 6، ص 2223؛ معجم مقاييس اللغه، ج 1، ص 127؛ لسان العرب، ج 1، ص 188 ـ 189؛ البيان في غريب اعراب القرآن، ابن الانبارى، قم، انتشارات هجرت، ج 1، ص 32.
2. توحيد صدوق، ص 89، ح 2 و ص 230 ـ 231، ح 5.
3. الصحاح، ج 6، ص 2248؛ معجم مقاييس اللغه، ج 5، ص 227؛ لسان العرب، ج 12، ص 367 ـ 368؛ البيان في غريب اعراب القرآن، ج 1، ص 33.
4. توحيد صدوق، ص 89 ، ح 2.
(136)
يعنى كسى كه از ادراك ديدهها مستور و از اوهام و خطورات ذهنى محجوب است».(1)
3. اللّه، الف و لام به اضافه إله است كه همزه إله حذف شده است، و إله از ماده أِلهَ (به كسر لام) يَألَهُ اخذ شده كه در اصل، همزه آن واو، و به صورت وَلهَ يَوْلَهُ بوده است. معناى اين ريشه تحيّر و سرگشتگى است، و بر طبق آن، اللّه به معناى موجودى است كه ديگران درباره او سرگشته و حيران شدهاند.
ابن اثير اين معنا را تأييد كرده است(2) و ابن منظور و ابن انبارى(3) آن را به عنوان يك نظريه مطرح و اين توضيح را افزودهاند كه عقلها در عظمت خدا متحيّرند.(4) برخى لغت شناسان نيز ماده اَلِهَ و وَلِهَ، به معناى تحيّر را ذكر كردهاند.(5)
در احاديث معصومان عليهمالسلام ، اين معنا نيز مورد تأييد قرار گرفته است. براى مثال امام باقر عليهالسلام مىفرمايند: «اللّه معناه المعبود الذي ألِهَ الخلق عن درك ماهيته و الإحاطة بكيفيته و يقول العرب: ألِهَ الرجل إذا تحيّر في الشيء فلم يحط به علماً(6)؛ معناى اللّه معبودى است كه مخلوقات از درك ماهيت او و احاطه به كيفيتش متحيرند. عرب ألِهَ الرجل را وقتى به كار مىبرد كه شخصى درباره چيزى متحيّر شود و به آن احاطه علمى نداشته باشد».
1. در نوشتار قبل درباره مستور بودن و انواع حجابهاى خدا مطالبى بيان شد. آنچه در اين حديث بدان اشاره شده همان حجابى است كه تحت عنوان حجاب تكوينى مورد بحث قرار گرفت.
2. النهايه، ج 1، ص 62.
3. لسان العرب، ج 1، ص 190؛ البيان في غريب اعراب القرآن، ج 1، ص 33.
4. همان.
5. المصباح المنير، ص 20 و 672؛ معجم مقاييس اللغة، ج 1، ص 127 و ص 354؛ ج 6، ص 140؛ الصحاح، ج 6، ص 2256.
6. توحيد صدوق، ص 89.
(137)
4. اللّه، الف و لام به اضافه إله است و إله از ألِهَ يألَهُ الى كذا، يعنى پناه آورد به او، گرفته شده است. بنابراين، اللّه موجودى است كه در همه امور به او پناه آورده مىشود.
ابن منظور و ابن انبارى اين نظر را به عنوان يكى از نظريهها درباره اشتقاق اللّه ذكر كردهاند.(1) از امام على و امام حسن عليهماالسلام نيز نقل شده كه در تفسير اللّه فرمودند: «اللّه، يعنى كسى كه همه مخلوقات در نيازمنديهايشان و نيز مواقع اضطرارى و هنگامى كه اميدشان را از غير او از دست مىدهند، به او پناه مىآورند».(2)
چهار معناى مذكور مهمترين وجوه اشتقاق اسم جلاله است؛ گرچه در احاديث به برخى معانى ديگر نيز اشاره شده است،(3) و نظريههاى ديگرى نيز در اين باره مطرح است.(4)
در ميان اين چهار معنا تنافى و تهافتى وجود ندارد و از سوى ديگر همه آنها از لحاظ ادبى و حديثى مورد تأييد قرار گرفتهاند. از اين رو، هر چهار معنا صحيح است و بر اين اساس، معناى اللّه، معبود مستور از ادراك است كه همه در ذات او متحيرند و به او پناه مىآورند. نكته جالب توجه اينكه در اكثر احاديث مربوط به اين بحث، به چند معنا و در برخى به هر چهار ريشه اشاره شده است؛ براى مثال در حديثى كه از امام على عليهالسلام نقل شده، آمده است: «اللّه معناه المعبود، الذي يَألَهُ فيه الخلق، و يُؤلَهُ اليه،
1. لسان العرب، ج 1، ص 190؛ البيان في غريب اعراب القرآن، ج 1، ص 33. گفتنى است كه ابن الانبارى «إله» به معناى «موجودى» كه به او پناه آورده مىشود، در اصل «و لاء» مىداند كه به «إله» تبديل شده است. بنابر اين ريشه إله، «وله» خواهد بود.
2. توحيد صدوق، ص 231.
3. اصول كافى، ج 1، ص 114؛ معانى الاخبار، ص 4؛ توحيد صدوق، ص 230.
4. بحارالانوار، ج 3، ص 226؛ تفسير كنز الدقائق، انتشارات وزارت ارشاد، ج 1، ص 23 ـ 24؛ الفرقان في تفسير القرآن، محمد صادقى، تهران، انتشارات فرهنگ اسلامى، ج 1، ص 84.
(138)
و اللّه هو المستور عن درك الابصار، المحجوب عن الاوهام و الخطرات(1)؛ معناى اللّه، معبودى است كه آفريدگان در او متحيرند و به او پناه مىآورند، اللّه موجودى است كه از ادراك ديدهها مستور، و از اوهام و خطورات ذهنى، محجوب است».
به نظر مىرسد ميان چهار تفسير لفظ اللّه ارتباطى خاص وجود دارد. گذشته از اين، برخى تفسيرها بيانگر اصل توحيد و اثبات كننده آن هستند، و برخى ديگر لازمه معرفت قلبى و فطرى خدا است كه در مقاله پيشين مورد بحث قرار گرفت. گويى در اين لفظ شريف، اصول معارف الهى و توحيدى خلاصه شده است. اينك به توضيح مطلب مىپردازيم.
درباره معناى دوم و سوم بايد گفت كه تحيّر در چيزى لازمه مستور بودن آن شىء است؛ زيرا حيرت در جايى رخ مىدهد كه جنبههايى از شىء مورد بحث روشن است و جهتهايى مبهم، و در مواردى كه آدمى نسبت به چيزى جهل مطلق يا علم مطلق داشته باشد، حيرتى وجود نخواهد داشت؛ همان طور كه بيان شد، آدمى از راه قلب و عقل به معرفتى از خداى متعال دست يافته است، امّا به دليل متعالى بودن ذات اقدس الهى از مخلوقات و در نتيجه مستور بودنش از قواى ادراكى آنها، انسان نمىتواند بر ذات الهى احاطه علمى پيدا كند و آن را مورد تجزيه و تحليل علمى و عقلى قرار دهد. در چنين حالتى است كه انسان دچار تحيّر مىشود. مستور بودن و تحيّر نيز به نوبه خود ملازم با توحيد و يگانگى ذات الهى است؛ زيرا اگر خداوند شبيه مخلوقات بود، براى انسان امكان احاطه معرفتى بر خدا فراهم مىشد و در نتيجه مستور بودن و تحيّر به معناى حقيقى درباره خداوند مطرح نمىشد. بنابراين، اسم جلاله اللّه بيانگر توحيد و اثبات كننده يگانگى و بىنظير بودن ذات اقدس خدا است.
1. توحيد صدوق، ص 89.
(139)
از اين رو، امام رضا عليهالسلام ، در مقام تعليل اين مطلب كه چرا هنگام ذبح حيوانات بايد اسم اللّه بر زبان جارى شود، مىفرمايند: «في تسمية اللّه عزّوجل الاقرار بربوبيّته و توحيده(1)؛ «نام بردن اسم اللّه عزّوجلّ، اقرار به ربوبيّت و يگانگى خدا است».
در واقع، در همان زمان كه اسم شريف اللّه را بر زبان جارى مىكنيم، اگر به معناى آن توجه داشته باشيم، در حال اقرار به توحيد و يگانگى و متعالى بودن خداوند هستيم.
نكته ديگر آن است كه اسم جلاله، باطل كننده همه شريكهايى است كه انسانها در طول تاريخ براى خداى متعال در نظر گرفتهاند؛ زيرا مثلاً در مورد بتها مستور بودن و تحيّر بىمعنا است. در مورد ماه و ستاره و خورشيد و آتش و هر مخلوق ديگر نيز تحيّر و ستر حقيقى وجود ندارد.
درباره معناى چهارم اللّه، يعنى موجودى كه در مواقع اضطرارى و گرفتاريها به او پناه آورده مىشود، بايد گفت كه اين معنا در واقع بيانگر معرفت قلبى و فطرى خدا و لازمه آن است؛ چنان كه ملاحظه شد، انسانها حامل معرفتى قلبى از خداىاند كه سابقه آن به پيش از جهان كنونى برمىگردد و تعبير معرفت فطرى درباره آن به كار مىرود. بيان شد كه انسانها در اثر مشغول شدن به امور دنيوى از اين معرفت غافلاند؛ امّا در لحظات اضطرارى و گرفتارىها و به خصوص در هنگامى كه اميد انسان از غير خدا قطع مىشود، معرفت قلبى و فطرى تجلّى مىكند و پردههاى دنيوى غفلت به كنار رفته، آدمى متذكر معرفت مفطور شده، خداى دانا و توانمند را مىيابد. در اين حالت انسان به خدا پناه مىآورد و او را مىخواند و از او يارى مىطلبد. بنابراين، معناى چهارم، لازمه معرفت فطرى است. در واقع، معصومان عليهمالسلام با بيان معناى چهارم، به معرفت فطرى كه در لحظات خاصى ظهور مىكند اشاره مىكنند و لذا در
1. عيون اخبار الرضا عليهالسلام ، ج 2، ص 93.
(140)
ادامه حديثى كه در اين مورد نقل شده آمده است: «همان چيزى كه در لحظه اضطرار به او توجه كردى، همان اللّه است كه قادر است تو را از هلاكت و نابودى نجات دهد».(1)
بر اساس اين توضيح، بعيد نيست كه الف و لام اللّه اشاره به إله مذكور در عالمهاى پيشين براى انسانها و إله معروف فطرى باشد.
به نظر مىرسد معناى اوّل لازمه سه معناى ديگر است؛ زيرا همان موجود يگانه و برتر از مخلوقات كه انسانها در او متحيرند و قادر به حلّ همه مشكلات انسان است و آدمى در حوايجاش به او پناه مىآورد، چنين موجودى شايسته پرستيده شدن است. از اين جهت توحيد عبادى نيز به اثبات مىرسد.
شرح اسم «واحد»
اسم «واحد» خدا، بيانگر مهمترين صفت خدا يعنى وحدانيت و يگانگى او است. توحيد، كه اصل الاصول معارف دينى و به ويژه اسمى و بالاخص معارف اهل بيت عليهمالسلام است، واحد و يگانه دانستن خداوند است. نخستين شعار پيامبر اسلام، يعنى «لا إله الاّ اللّه»، نيز بيانگر توحيد مىباشد و جبرئيل از سوى خدا به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله فرمود: «يا محمد! إن لكل دين اصلاً و دعامة و فرعاً و بنياناً، و إنّ اصل الدين و دعامته قول لا إله الاّ اللّه(2)؛ «اى محمد! همانا هر دينى اصل و ستون و فرع و ديوارى دارد، و به درستى كه اصل دين اسلام و ستون آن كلمه لا إله إلاّ اللّه است».
حال به توضيح كلمه «واحد» مىپردازيم. امّا چون كلمه «آحد» نيز بر توحيد دلالت دارد و تفاوت اسماى «واحد» و «آحد»، كه هر دو در مورد خدا به كار رفته و مورد بحث لغويان و مفسران است، به اسم «آحد» نيز اشاره مىكنيم.
1. توحيد صدوق، ص 231.
2. تفسير فرات كوفى، تحقيق محمد الكاظم، ص 397، ح 528.
(141)
ريشه «واحد» و «آحد»، «وحد» به معناى انفراد است.(1) «واحد» اسم فاعل از ريشه «وحد» است و «آحد» صفت مشبهه از اين ريشه.
امام على عليهالسلام در حديث جامعى معناهاى صحيح و نادرست واحد بودن خدا را بيان فرمودهاند. شأن صدور حديث از اين قرار است كه روز جنگ جمل، شخصى از اميرالمؤمنين عليهالسلام پرسيد: «آيا شما مىگوييد خدا واحد است»؟ مردم به اين پرسش كه در بحبوحه جنگ مطرح شده بود اعتراض كردند، امام فرمود: «او را رها كنيد جنگ ما با دشمنان به همين مقصود است. سپس فرمودند: واحد بودن خدا چهار معنا دارد كه دو معناى آن درباره خدا روا نيست و دو معناى ديگر درباره خدا اثبات مىشود. امّا دو معناى ناروا، يكى واحد عددى است كه نادرستى آن به اين دليل است كه فردى كه دوم ندارد و نمىتواند داشته باشد، اصولاً در موضوع اعداد وارد نمىشود تا بگوييم يكى است و دو تا نيست. از اين رو، كسانى كه مىگويند خدا سومى از سهتاست، كافرند. (اشاره به قول مشهور و نصارا كه به اقاليم و اشخاص سه گانه پدر (خدا)، پسر (كلمه يا مسيح) و روح القدس قايلاند و اين سه را از يك گوهر واحد مىدانند و به نوعى اتحاد ميان اين سه معتقدند و خدا را سومين از اين سه اقنوم مىپندارند. البته برخى مسيحيان چون آريوس به يگانگى خدا و مخلوقيّت كلمه اعتقاد دارند، امّا اين اعتقاد از سوى مسيحيت رسمى، بدعت و مردود شده است).
معناىِ دومِ «واحد»، وحدتى است كه درباره انسانها گفته مىشود؛ يعنى وحدت نوع از جنس است (يعنى وحدت نوعيه كه از افراد همجنس و شبيه به هم انتزاع مىشود؛ مثلاً انسانيت از افراد مشابه مثل زيد، بكر و عمر و انتزاع مىشود). دليل عدم جواز اين معناى واحد درباره خدا اين است كه لازمه اين معنا تشبيه است و پروردگار ما برتر و متعالىتر از آن است كه شبيه داشته باشد.
1. ر.ك: معجم مقاييس اللغة؛ الصحاح؛ المصباح المنير؛ لسان العرب، ماده «وحد».
(142)
امّا دو معنايى كه درباره خدا ثابت و صادق است، يكى «واحد» به اين معنا است كه در ميان اشيا شبيهى نداشته باشد كه پروردگار ما چنين است.
معناى ديگر «واحد» اين گفته است كه خداوند احدى المعنى است، و مقصود اين است كه خداوند در خارج و در عقل و وهم قابل تقسيم نيست كه پروردگار ما چنين است.
بنابراين هر دو كلمه بر يگانگى و انفراد خدا دلالت مىكنند، با اين تفاوت كه شدّت و تأكيد «آحد» در يگانگى خدا بيشتر است.
امام باقر عليهالسلام در اين باره مىفرمايند:
«الأحد و الواحد بمعنى واحد، و هو المتفرد الذى لا نظير له، و التوحيد الاقرار بالوحده و هو الانفراد(1)؛ «آحد و واحد به يك معنا است و آن يگانهاى است كه نظير ندارد، و توحيد يعنى اقرار به وحدت كه همان يگانگى است».
جوهرى و فيومى از لغت شناسان معروف نيز واحد و آحد را به يك معنا مىدانند و تصريح مىكنند: «آحد بمعنى الواحد»، «الواحد و هو الآحد».(2)
البته در مقام استعمال، تفاوتهايى ميان اين دو صفت وجود دارد؛ به گونهاى كه در برخى موارد تنها يكى از اين دو اسم به كار مىرود؛ مثلاً «أحد» در مقام توصيف غير خدا استعمال نشده است. «آحد عشر» به كار مىرود، ولى «واحد عشر» به كار نرفته است. «ما آتانى منهم آحد» گفته شده، ولى «ما آتانى منهم واحد» گفته نمىشود.(3)
1. توحيد صدوق، ص 90.
2. الصحاح و المصباح المنير، ماده «وحد».
3. ر.ك: لسان العرب، ماده «وحد».
(143)
«ليس كمثله شىء»
عبدالعظيم در توضيح اسم واحد و صفت وحدانيت خدا از جمله «ليس كمثله شىء؛ هيچ چيز مثل و شبيه خدا نيست»، استفاده مىكند. اين مطلب معناى سوم واحد بودن خدا در حديث امام على عليهالسلام بود كه پيش از اين نقل شد و مورد پذيرش آن حضرت قرار گرفت.
جمله «ليس كمثله شىء» در سوره شورى آيه 11 نيز براى توصيف خدا ذكر شده است كه از معروفترين تعابير در بيان يگانگى خدا است. مفسران در مورد آيه شريفه فوق اين سؤال را مطرح كردهاند كه اگر «كاف» در آيه كاف تشبيه باشد به معناى «مثل» خواهد بود و جمله فوق به معناى «مثلِ مثلِ خدا چيزى نيست» خواهد شد كه لازمهاش اثبات مثل است، نه نفى مثل. دو پاسخ به اين سؤال داده شده است: يكى اينكه «كاف» در آيه، زائد است و كاف زائد در كلام عرب براى تأكيد مىآيد. بنابراين معناى آيه اين خواهد بود كه «يقيناً چيزى شبيه خدا نيست». پاسخ دوم اين است كه در كلام عرب گاه به جاى اينكه مستقيماً مطلبى بيان شود با كنايه و از طريق به كارگيرى كلمه «مثل» مطلب القا مىشود؛ مثلاً به جاى اينكه بگويند: «انت لا تبخل»، گفته مىشود «مثلك لا يبخل». در آيه شريفه نيز به جاى اينكه گفته شود «ليس كمثله شىء» گفته شده «ليس كمثله شىء». در اين نوع تعبير به صورت كنايى و همراه با مبالغه يگانگى خدا اثبات شده است، به اين بيان كه وقتى گفته مىشود: مثل تو بخل نمىورزد، منظور اين است كه تو به طريق اولى بخل نمىورزى. در آيه مورد بحث نيز وقتى گفته مىشود مثل خدا نظير ندارد، پس به طريق اولى خدا هم نظير نخواهد داشت.(1)
1. ر.ك: تفسير كشاف، ج 3، ص 399؛ تفسير فخر رازى، ج 27، ص 153؛ الميزان، ج 18، ص 26؛ تفسير نمونه، ج 20، ص 371.
(144)
به هر حال لازمه مثل و نظير نداشتن خدا اين است كه مخلوقات در هيچ صفتى به خدا شباهت نداشته باشند و ميان خالق و مخلوق تباين صفتى وجود دارد. امام على عليهالسلام مىفرمايند: «مباين لجميع ما آحدث فى الصفات(1)؛ خداوند در صفاتش مباين با همه حادث شدهها است».
همچنين امام رضا عليهالسلام مىفرمايند: «كلّ ما فى الخلق لا يوجد فى خالقه و كل ما يمكن فيه يمتنع من صانعه(2)؛ هر آنچه در مخلوق است در خالق يافت نمىشود. [بلكه] هر چه در مخلوق ممكن است، وجود آن در سازندهاش ممتنع و محال است». بنابراين جمله «ليس كمثله شىء» نافى همه صفات مخلوقات در حقِّ خداوند متعال است و همين مطلب معناى توحيد مىباشد؛ همان طور كه امام جعفر صادق عليهالسلام مىفرمايند: «إنّ اساس الدين التوحيد و العدل... امّا التوحيد فأن لا تجوّز على ربّك ما جاز عليك(3)؛ اساس دين توحيد و عدل است... امّا توحيد بدان معنا است كه آنچه را بر تو روا است بر خدا روا ندانى».
بدين سان جمله «ليس كمثله شىء» حاوى مطالبى همچون: جسم و جوهر و عرض نبودن خدا است كه در احاديث، از جمله حديث عرض دين عبدالعظيم، در تبيين توحيد ذكر شده است.
«خارج من الحدّين: حدّ الابطال و حدّ التشبيه»
اين جمله نيز همچون جمله قبل در توضيح صفت وحدانيت خدا ذكر شده و از جامعترين جملات تفسيرى درباره توحيد است و همچون عبارت قبل حاوى معانى
1. توحيد صدوق، ص 69.
2. همان، ص 40.
3. معانى الاخبار، ص 11؛ توحيد صدوق، ص 96.
(145)
بسيارى از عبارتهاى تفسيرى در باب توحيد است. در واقع حدّ تعطيل و حدّ تشبيه جامع همه مفاهيمى است كه بايد از اللّه تبارك و تعالى نفى كرد و هر اعتقادى كه لازمهاش تطبيق يكى از اين دو حدّ بر خدا باشد، اعتقادى باطل و مخالف با توحيد مىباشد. در احاديث متعددى كه از معصومان عليهمالسلام سؤال شده: «آيا خداوند شىء است و مىتوان به خداوند شىء گفت؟» پاسخ فرمودهاند: «نعم يخرجه من الحدّين: حدّ التعطيل و حدّ التشبيه(1)؛ «بله [شخص مىتواند به خدا شىء بگويد، به شرط آنكه] خدا را از دو حدّ تعطيل و تشبيه خارج كند [يعنى خدا شىء خارج از اين دو حدّ است]».
معناى اخراج خدا از حدّ ابطال اين است كه خدا را معدوم ندانيم.(2)
انسان با تفكر و تعقل در پديدههاى جهان و نظم و حدوث آنها و نيز توجه به نفس خويش، به وجود آفريننده و تدبير كننده خود و جهان پى مىبرد و وجود خداوند را عقلاً اثبات مىكند. گذشته از اينكه گاه مورد عنايت خداوند قرار مىگيرد و به معرفتى قلبى به خدا نايل مىشود. بدين ترتيب عقلاً و قلباً به وجود خدا اقرار مىكند و او را از حدّ ابطال و تعطيل خارج مىكند.
معناى اخراج خدا از حدّ تشبيه اين است كه خداوند را در هيچ صفتى شبيه مخلوقاتش ندانيم و اين مطلب همان مفهوم «ليس كمثله شىء» است.
«و أنّه ليس بجسم و لا صورة و لا عرض و لا جوهر»
در اين فقره جسم بودن، صورت بودن، عرض بودن و جوهر بودن از خداوند نفى شده است. با توجه به دو عبارت قبلى، يعنى «ليس كمثله شىء» و «خارج من الحدين...»، روشن مىشود كه چهار ويژگى مذكور خصوصيتى ندارند و تنها به عنوان
1. كافى، ج 1، ص 82 و 85؛ توحيد صدوق، ص 244.
2. مقايسه شود با: شرح حديث عرض دين، ص 53 ـ 54.
(146)
مثال ذكر شدهاند؛ زيرا چنانكه گفته شد، همه مفاهيمى كه بر مخلوقات صادقاند، در مورد خدا صدق نمىكنند. شايد ذكر اين چهار صفت به دليل اهميت و وسعت مفهومى اين اوصاف در معارف بشرى است. مىدانيم كه ارسطو موجود را به دو قسم جوهر و عرض تقسيم مىكند و جسم از اقسام جوهر است [و خود در تحليلى عقلى به ماده و صورت تحليل مىشود. بنابراين هر موجودى يا جوهر است و يا عرض. او خدا را جوهر مجرد مىداند.] البته فلاسفه اسلامى مقسم جوهر و عرض را ماهيت و موجود داراى حدّ مىدانند و برآناند كه خدا فراتر از اين تقسيم است.
«بل هو مجسّم الأجسام، و مصوّر الصور، و خالق الأعراض و الجواهر.»
اين فقره در واقع دليل فقره قبل است. دليل اينكه خدا جسم و صورت و عرض و جوهر نيست، اين است كه خداوند خالق اينها است. در نتيجه اين موجودات مخلوقاند و جوهريت و عرضيت و صورت و جسم بودن از ويژگيهاى مخلوق است. از سوى ديگر، توحيد و يگانگى خدا و اينكه خداوند شبيه مخلوقات نيست و در هيچ ويژگى با مخلوقات مشابهت ندارد، اقتضا دارد كه همه ويژگيهاى مخلوقات از جمله چهار ويژگى مذكور بايد از خدا نفى شوند.
«و ربّ كلّ شىء»(1)
برخى مفسران ربّ را به معنى تربيت كننده و رساننده شىء از نقص به كمال دانستهاند و حتى برخى تصريح كردهاند كه ربّ از تربيت مشتق شده است.(2) برخى ديگر، ربّ را به معنى مالكى كه به تربيت و اصلاح مىپردازد، تفسير كردهاند.(3) پارهاى ديگر، ربّ را
1. ر.ك: مجمع البيان، ج 1، ص 95؛ التبيان، ج 1، ص 32؛ تفسير فخر رازى، ج 1، ص 234؛ شرح حديث عرض دين، ص 57.
2. ر.ك: تفسير نمونه، ج 1، ص 30؛ الميزان، ج 1، ص 21.
3. ر.ك: الكشاف، ج 1، ص 8.
(147)
به معناى مالك دانستهاند. و در نهايت، برخى مفسران ربوبيت خدا را به معناى خلقت و ابقاى چيزى همراه با اتقان و نظم دانستهاند.(1)
امّا ربّ در لغت به معانى خالق، مالك، سيد و آقا و نيز مُصلح آمده است. از اطلاقات مختلف ربّ در لغت عرب مىتوان استنباط كرد كه در هر اطلاقى ممكن است برخى از اين معانى به كار رود؛ مثلاً «ربّ القدم» به معناى «سيد القدم» است و «ربّ المال» به معناى «مالك المال».(2) امّا اين كلمه وقتى در مورد خدا به كار مىرود ظاهراً همه معانى مذكور مورد عنايت است. بر اين اساس، ربوبيت خدا نسبت به موجودات جهان به اين معنى خواهد بود كه او جهان را خلق كرده و مالك و سيد و مولاى حقيقى جهان است و اصلاح تكوينى و تشريعى جهان از آنِ او است. اين معناى ربّ، منحصر در خدا است و در مورد موجودات ديگر صادق نيست. گذشته از لغت، در احاديث و ادعيه اهل بيت عليهمالسلام شواهدى بر اين معنا يافت مىشود كه ذكر آنها بحث را به درازا خواهد كشاند.
«و مالكه»
در اين عبارت مالكيت هر چيز به خدا نسبت داده شده است. مالك اسم فاعل از ريشه «ملك» است. اين كلمه در اصل لغت به معناى قدرت و تسلط و احاطه بر چيزى است.(3) بنابراين مالكيت خدا بر جهان به معناى تسلط و سلطنت بر جهان است و از آنجا كه تسلط و سلطنت مطلق بر اشياى عالم تنها از آنِ خالق جهان است، مالكيت مطلق و بىقيد و شرط منحصر به خدا است و ديگر مالكيتها به اذن و اجازه خدا و مقيّد و مشروط به احكام الهى است.
1. مناهج البيان، ج 1، ص 112 ـ 113.
2. ر.ك: الصحاح؛ المصباح المنير؛ معجم مقاييس اللغة؛ ترتيب كتاب العين، ماده «ربب».
3. ر.ك: معجم مقاييس اللغة؛ لسان العرب؛ تاج العروس، ماده «ملك».
(148)
«و خالقه»
«خالق» از مهمترين اوصاف خدا است و خلق و مشتقات آن در قرآن و حديث بارها تكرار شده است. اصل خلق در لغت به معناى تقدير و ايجاد چيزى بر اساس تقدير و اندازهگيرى است.(1) از مهمترين ويژگيهايى كه در احاديث براى خالقيت خدا ذكر شده، نفى ماده و مثال ازلى است.(2) بدين ترتيب خداوند، عالم را از ماده و اصل ازلى و غير مخلوق نيافريده است و نيز خلقت بر اساس مثالها و صورتهاى ثابت و ازلى، كه خداوند مجبور به رعايت آنها باشد، نيست. بنابراين هم ماده عالم، حادث و بديع است و هم صورت عالم.
«و جاعله»
«جاعل» اسم فاعل از «جعل» است. جَعَلَ در كاربرد فعلىاش گاه به صورت لازم استعمال مىشود و گاه به يك مفعول متعددى مىشود و گاه به دو مفعول. در صورت اوّل به معناى صار و طفق است؛ مثل «جعل زيدٌ يقول كذا». در صورت دوم به معناى خلق، اوجد و وضع است؛ مثل «وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّور». در صورت سوم به معانى صنع، صيّر، ظنّ و نسب است؛ مثل «جَعَلَ لَكُمُ الاَْرْضَ فِراشاً» يعنى صنع و صير لكم الارض فراشاً.(3) در حديث عبدالعظيم جاعل به معناى دوم به كار رفته است.
«و محدّثه»
«محدث» اسم فاعل از «حدث» است. «حدث» در اصل، بر پيدايش چيزى كه نبود،
1. ر.ك: المصباح المنير، ماده «خلق».
2. ر.ك: نهجالبلاغه، خطبه 163 و خطبه 91؛ كافى، ج 1، ص 134 و 135.
3. ر.ك: اساس البلاغة؛ لسان العرب؛ المصباح المنير؛ معجم مقاييس اللغة؛ مفردات الفاظ القرآن، ماده «جعل».
(149)
دلالت مىكند.(1) بنابراين محدث بودن خدا نسبت به موجودات عالم به اين معنا است كه خداوند جهان را از حالت معدوم بودن به حالت موجوديت درآورد و جهان سابقه ازل نداشته است.
«و أنّ محمّداً عبده و رسوله خاتم النبيين، فلا نبىّ بعده إلى يوم القيامة، و أنّ شريعته خاتمة الشرائع، فلا شريعة بعدها إلى يوم القيامة.»
عبدالعظيم پس از بيان اعتقادات مربوط به توحيد و خداشناسى، به نبوت خاصه حضرت محمد صلىاللهعليهوآله و خاتميت نبوت و شريعت ايشان اقرار مىكند و نتيجه مىگيرد كه پس از وى تا روز قيامت، نه پيامبرى و نه شريعتى، جز شريعت او، خواهد آمد.
«نبى» در لغت از «نبأ» به معنى خبر مشتق شده و «نبى» به معنىِ مُنبِىء و مُخْبِر مىباشد؛ مانند «نذير» به معنى «مُنذِر». بنابراين نبى به كسى گفته مىشود كه حامل خبر و پيام است. برخى نيز نبى را مشتق از «نباوت» به معنى ارتفاع مىدانند. بر اين اساس، نبى به معنى بلند مرتبه و ارجمند و شريف خواهد بود.(2)
«رسول» به معناى فرستاده شده است. بنابراين رسول كسى است كه غير از اينكه داراى خبر و پيام است، مأمور رساندن اين خبر و پيام به ديگران نيز هست. بنابراين رسول، اخص از نبى است و هر رسولى، نبى است؛ ولى هر نبى، رسول نيست. اين اخص بودن در احاديث نيز ذكر شده است؛ براى مثال ابوذر نقل مىكند كه از پيامبر پرسيد: پيامبران چند نفرند؟ حضرت فرمودند: حدود بيست و چهار هزار نفر. بار ديگر ابوذر پرسيد: مرسلين از آنها چند نفرند؟ حضرت فرمود: صد و سيزده نفر.(3)
در احاديث تفاوت ديگرى نيز بين نبى و رسول بيان شده است؛ مثلاً در برخى
1. معجم مقاييس اللغة؛ المصباح المنير، ماده «حدث».
2. ر.ك: لسان العرب، ماده «نبأ» و «نبى».
3. خصال، ج 2، ص 524.
(150)
احاديث آمده است كه نبى كسى است كه پيام را در خواب مىبيند و پيام را به صورت صدايى مىشنود، ولى فرشته وحى را نمىبيند؛ امّا رسول غير از اينكه خواب مىبيند و صدا را مىشنود، فرشته وحى را هم مىبيند.(1)
در اين حديث هم رسول اخص از نبى است و از امتياز رؤيت فرشته وحى برخوردار است. امّا تفاوتى كه در معنى لغوى نبى و رسول ذكر شد، در اينگونه احاديث به چشم نمىخورد. در برخى آيات قرآن، مأموريت ابلاغ به ديگران هم به نبى و هم به رسول نسبت داده شده است.(2)
قرآن كريم در مورد رسالت و خاتميت نبوت پيامبر اسلام مىفرمايد:
«ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ»(3)؛ «محمّد پدر هيچ يك از مردان شما نيست، وى رسول خدا و خاتم پيامبران است». در مجمع البيان آمده است: تنها عاصم «خاتم» را به فتح تاء قرائت كرده و بقيه قاريان آن را به كسر تاء قرائت كرده اند.(4) امّا بايد توجه داشت كه خواه خاتم النبيين را به فتحه قرائت كنيم و خواه به كسره، هر دو به معناى آخرين پيامبر بودن است. در لسان العرب آمده است: «ختام القوم» و «خاتِم القوم» و خاتَم القوم» همگى به معناى «آخر القوم» است.(5)
«و أقول أنّ الامام و الخليفة و ولىّ الأمر بعده أمير المؤمنين على بن أبىطالب عليهالسلام ثمّ الحسن، ثم الحسين، ثم علىّ بن الحسين، ثم محمّد بن على، ثمّ جعفر بن محمّد، ثم موسى ابن جعفر، ثم علىّ بن موسى، ثم محمّد بن على، ثم انت يا مولاى! فقال على عليهالسلام : و من بعدى الحسن ابنى، فكيف للنّاس بالخلف من بعده؟ قال: قلت: و كيف
1. ر.ك: كافى، ج 1، ص 176.
2. ر.ك: سوره حج (22)، آيه 52 و سوره بقره (2)، آيه 213.
3. سوره احزاب (33)، آيه 40.
4. مجمع البيان، ج 8، ص 562.
5. لسان العرب، ماده ختم.
(151)
ذاك يا مولاى؟ قال: لانّه لا يُرى شخصه، و لا يحلّ ذكره باسمه حتى خرج فيملأ الارض قسطاً و عدلاً كما مُلئت ظلماً و جوراً.»
عبدالعظيم پس از اقرار به نبوت پيامبر اسلام و خاتميت او، بلافاصله به امامت و خلافت بلافصل على بن ابى طالب و پس از وى حسن بن على و حسين بن على و فرزندان امام حسين تا امام هادى عليهمالسلام اقرار مىكند. نكته جالب توجه در عبارت بالا اين است كه امام هادى عليهالسلام پس از شنيدن اين اقرار، دو امام باقىمانده را كه پس از او به امامت خواهند رسيد، يعنى امام حسن عسگرى و امام مهدى عليهماالسلام را نام مىبرند. اين كار تحقق يكى از حكمتهاى عرض دين، يعنى تكميل عقايد است. در واقع امام پس از تأييد امامت افراد ذكر شده در عرضِ دين عبدالعظيم، سلسله امامت را تكميل مىكند و بدين ترتيب نقص موجود در عقايد عبدالعظيم برطرف مىشود.
دراين فراز سه ويژگى «امامت»، «خلافت» و «ولى امر بودن» به امامان دوازدهگانه نسبت داده شده است. «امام» در لغت به معناى پيشوا و مقتدا است. صاحب معجم مقاييس اللغة مىگويد: «الامام كلّ من اقتدى به و قدّم فى الامور(1)؛ امام كسى است كه به او اقتدا مىشود و در امور مقدّم داشته مىشود». پس امام كسى است كه گروهى از مردم به او اقتدا كنند، خواه بر راه هدايت باشد، خواه بر مسير ضلالت. آيه شريفه«وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا»(2) به نوع اوّل امامت اشاره مىكند و آيه شريفه «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النّارِ»(3) ناظر به نوع دوم امامت است.
در اينجا بحثاز امام هدايتگرى است كه پساز پيامبر اسلام رهبرى امتاسلامى را به دست مىگيرد. چنين شخصى ازنظر شيعه بايد از سوى خداوند و رسول او منصوب و
1. معجم مقاييس اللغة، ماده «امّ».
2. سوره انبياء (21)، آيه 73.
3. سوره نساء (4)، آيه 33.
(152)
منصوص باشد. ازاين رو، دراحاديث متعددى(1) كهاز پيامبراكرم وائمه عليهمالسلام نقل شده است، ازجمله حديث عرض دين عبدالعظيم، بهنامهاى امامان دوازدهگانه تصريح شده است.
دومين ويژگى مذكور براى امامان، «خلافت» است. خليفه در لغت به معناى جانشين است و به معناى حاكم و سلطان نيز به كار مىرود.(2)
امام خليفه پيامبر است و چون پيامبر خليفه خداست، لذا مىتوان گفت امام خليفه خدا نيز هست. امام رضا عليهالسلام مىفرمايند: «انّ الامامة خلافة اللّه و خلافة الرسول(3)؛ همانا امامت، خلافت خدا و خلافت رسول است».
حكومت و سرپرستى امور مردم فقط از آنِ خداوند است. در قرآن آمده است: «فَتَعالَى اللّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ»(4)؛ «خدا پادشاه به حق است» و «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ»(5)؛ «حكم فقط از آنِ خدا است».
دليل سخن فوق آن است كه كسى كه چيزى را پديد مىآورد، مالك آن مىشود و مالك هر چيزى حاكم بر آن چيز خواهد بود. بنابراين چون خداوند خالق و مالك جهان و آدميان است، همو است كه حق قانونگذارى و حكومت بر انسانها را دارد. از سوى ديگر مالك و حاكم يك چيز مىتواند مالكيت و حاكميت خويش را به ديگرى بدهد و او را جانشين خود در حاكميت قرار دهد. خداوند نيز چنين كارى كرده و پيامبر را جانشين خود، در برخى امور از جمله حاكميت و رهبرى مردم، قرار داده و پس از پيامبر، امام از اين منصب برخوردار خواهد بود. به اين اعتبار، به امام خليفه گفته مىشود، چون جانشين خدا در سرپرستى مردم و حكومت بر آنها است.
1. ر.ك: منتخب الاثر، ص 97.
2. ر.ك: النهاية؛ المصباح المنير؛ لسان العرب، ماده «خلف».
3. كافى، ج 1، ص 200.
4. سوره مؤمنون (23)، آيه 116.
5. سوره يوسف (12)، آيه 67.
(153)
ويژگى سومى كه در حديث عرض دين براى امامان ذكر شده، «ولى امر بودن» است كه به معناى صاحب اختيار و سرپرستى و حكومت بر مردم در ابعاد مختلف دينى و دنيوى و اخروى است. توضيح اين صفت از آنچه درباره صفت قبلى (خلافت) گفته شد، روشن مىشود.
در انتهاى اين فقره، به امام دوازدهم حضرت ولىّ عصر عجلاللّه فرجه و چند ويژگى ايشان اشاره شده است: اوّل آنكه ايشان فرزند امام حسن عسكرى عليهالسلام هستند. دوم اين كه ايشان از انظار مردم غايب خواهند شد و بيشتر مردم قادر به ديدن شخص ايشان نخواهند بود. ويژگى ديگر حرمت ذكر نام حضرت است. و ويژگى آخر اين است كه ايشان در زمانى كه جهان را ظلم و جور فرا گرفته ظهور و عالم را پر از عدل و داد خواهند كرد.
در مورد عدم جواز ذكر نام حضرت روايات ديگرى نيز وارد شده است و در ميان فقها درباره تفسير اين احاديث اختلاف نظر وجود دارد. مسأله اصلى اين است كه ذكر نام حضرت عنوان مستقلى است كه داراى حرمت است يا اين كه به جهت تقيه نبايد نام حضرت برده شود در نتيجه وقتى تقيه مطرح نبود، حرمت برداشته مىشود. از آنجا كه اين مطلب، نيازمند بحثى فقهى و ذكر احاديث و نقل آراء فقهاست و بحث را به درازا مىكشد از طرح آن خوددارى مىكنيم.
در مورد آخرين ويژگى مذكور در حديث بايد توجه داشت كه عدالت تنها موضوعى نيست كه حضرت پس از ظهور به آن توجه خواهند كرد. بلكه اهداف و كارهاى ديگرى همچون امنيت و تعليم مردم مطرح است.(1) اما از ميان اين موضوعات مسأله عدالت و مبارزه با ظلم بيش از ديگر موضوعات مورد تأكيد قرار گرفته و در احاديث متعدد به آن اشاره شده است. در حديث مورد بحث نيز تنها به اين هدف تصريح شده است.
1. ر.ك: محمد بيابانى اسكويى، آخرين دولت.
(154)
«قال: فقلت أقررت، و أقول أنّ وليّهم ولىّ اللّه، و عدوّهم عدوّ اللّه، و طاعتهم طاعة اللّه، و معصيتهم معصية اللّه.»
حضرت عبدالعظيم در اين فراز مىگويد: اقرار كردم و مىگويم كه ولىّ امامان عليهمالسلام ، ولى خداست و دشمنشان دشمن خداست و طاعت ايشان طاعت خداست و معصيت ايشان معصيت خداست.
اين عبارتها را مرتدان تبيينى براى اين مطلب دانست كه امام معصوم عليهمالسلام ، خليفه و جانشين خداست و هر چه مىگويد از سوى خداست و به امر خدا به پيشواى مردم رسيده است. از اين رو اگر از او اطاعت شود، از خدا اطاعت شده، و نافرمانى او، نافرمانى خداست و دوستى و دشمنى با او در واقع دوستى و دشمنى با خداست. اين مطلب بيانگر اهميت امامت و ولايت در منظومه آموزههاى دينى است تا جايى كه دوستى و دشمنى و اطاعت و معصيت نسبت به امامان عليهمالسلام همرديف دوستى و دشمنى و اطاعت و معصيت خدا شمرده شده است. در برخى احاديث نشناختن ائمه در رديف حاهليت كفر و نفاق و گمراهى شمرده شده و منكر امام در حدّ يهودى و نصرانى و گمراه دانسته شده است.(1)
«و أقول أنّ المعراج حق، و السمألة فى القبر حق، و أنّ الجنّه حق، و النار حق، و الصراط حق، و الميزان حق، و أنّ الساعة آتية لا ريب فيها، و أنّ اللّه يبعث من فى القبور.»
در اينجا حضرت عبدالعظيم به اختصار و بدون توضيح به حقانيت برخى از عقايد و آموزههاى دينى اعتراف مىكند و معراج و سؤال قبر و بعثت و آتش [جهنم[ و صراط و ميزان را حق دانسته و اقرار مىكند كه قيامت آمدنى است و شكى در آن نيست و خداوند اهل قبور را مبعوث خواهد كرد. همان طور كه مشاهده مىشود در اين فقره از يك سو به معراج و از سوى ديگر به پارهاى مسائل مربوط به معاد اشاره
1. ر.ك: كافى، ج 1، ص 377؛ ثواب الاعمال، ص 245.
(155)
شده است. بدين ترتيب پس از اعتراف به خدا و برخى صفات او و نبوت و امامت، معاد مورد تأييد قرار گرفته است. حال به تك تك آموزههاى اين فقره اشاره مىكنيم.
معراج: معراج يكى از اعتقادات اسلامى است. معراج در لغت بر وزن مفعال اسم آلت از ريشه «عرج» به معناى صعود است.(1) بنابراين معراج لغتاً به معناى وسيله و راه صعود است. و در اصطلاح مراد از معراج اين است كه خداوند پيامبر اكرم را از مسجد الحرام تا مسجد اقصا سير داد و در اين فاصله پيامبر به عوالم بالا صعود كرد و حقايقى را مشاهده نمود. قرآن معراج پيامبر را به اين صورت نقل مىكند كه:«سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الاْءَقْصَى الَّذِي بارَكْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ»(2)؛ «پاك و منزه است خدايى كه بندهاش را در يك شب، از مسجد الحرام به مسجد الاقصى ـ كه گرداگردش را پربركت ساختهايم ـ برد، تا برخى از آيات خود را به او نشان دهيم؛ او شنوا و بينا است».
در معراج پيامبر اكرم وقايع متعددى همچون رؤيت قلبى خدا، سخن گفتن با خدا، تقرب به خدا، رؤيت پيامبران و ملائكه و بهشت و جهنم و برخى اماكن زمين رخ داده است. آنچه در اين معراج مهم است اين است كه در اين سفر معنوى، هم روح و هم جسم شريف پيامبر اكرم عروج كردند و اين معراج، عروجى صرفاً روحانى نبود. يكى از دلايل معراج جسمانى، اين است كه در احاديث تصريح شده كه حضرت سوار بر حيوانى كه براق ناميده شده به معراج رفتند.(3) همچنين در معراج گذشته از رؤيت قلبى، با چشم و گوش جسمانى برخى وقايع و اماكن را مشاهده فرمودند.(4)
1. ر.ك: النهاية، ماده «عرج».
2. سوره اسراء (17)، آيه 1.
3. ر.ك: بحارالانوار، ج 18، ص 316 و 311.
4. ر.ك: بحارالانوار، ج 18، ص 337.
(156)
سؤال قبر: يكى از آموزههاى اسلامى سؤال قبر است كه در احاديث متعدد بدان تصريح شده و درباره آن مباحث متعددى همچون «وقت سؤال قبر»، «كسانى كه مورد سؤال واقع مىشوند» و «مطالبى كه از آنها سؤال خواهد شد» مطرح شده است. امام على عليهالسلام مىفرمايند: وقتى ميّت در قبر قرار داده شد و تشييع كنندگان بازگشتند، سؤال از ميت آغاز خواهد شد.(1)
امام باقر و امام صادق عليهماالسلام مىفرمايند: سؤال قبر مخصوص مؤمنان خالص و كافران محض است.(2) از جمله سؤالات قبر، سؤال از خدا و دين و پيامبر و امام خواهد بود.(3)
معاد، قيامت و بهشت و جهنم: اعتقاد به زنده شدن مردگان و برپايى قيامت و حساب و كتاب و بهشت و جهنم و به طور كلى معاد از عقايد ضرورى دين است و در آيات متعددى از قرآن و نيز احاديث اهل بيت بدان تصريح شده است و آن قدر روشن است كه نيازى به ذكر آيات و احاديث و بحث و بررسى نيست. تنها لازم است در اينجا تأكيد شود كه منظور از معاد صرفاً معاد روحانى نيست؛ بلكه آدمى با روح و جسم در روز قيامت، زنده و حاضر خواهد شد و پس از محاسبه اعمال وارد بهشت و جهنم خواهد گرديد.
ميزان: براى محاسبه هر چيز ترازويى لازم است و ترازوى اعمال در روز قيامت، همان ميزان است. در برخى آيات قرآن به ميزان و ترازو اشاره شده است.(4)
در احاديث، براى ميزان تفاسير متعددى همچون: انبياء، ائمه، اسلام، عدالت
1. نهجالبلاغه، خطبه 83.
2. ر.ك: كافى، ج 3، ص 23 و 237 و 136.
3. تفسير العياشى، ج 2، ص 226.
4. براى مثال ر.ك: سوره انبياء (21)، آيه 47؛ سوره اعراف (7)، آيه 8؛ سوره مؤمنون (23)، آيه 102.
(157)
و نماز ذكر شده است.(1) در واقع اعمال انسانها بر اساس موازين مذكور، سنجيده مىشوند و بر اساس نزديكى يا دورى نسبت به موارد فوق درجهبندى مىشوند؛ براى مثال ارزش اعمال يك فرد به اندازهاى كه با ملاك عدالت انطباق بكند، داراى ارزش و ثواب خواهد بود.
صراط: صراط يكى از مواقف روز قيامت است و مراد از آن پُلى است بر روى جهنم كه باريكتر از مو و تيزتر از لبه شمشير است و همه انسانها از اين پل عبور خواهند كرد و كسانى كه اهل جهنماند، وارد جهنم خواهند شد و اهل بهشت از آن عبور خواهند كرد و وارد بهشت خواهند شد.(2)
در برخى احاديث به دو صراط، يكى صراط دنيا و ديگرى صراط قيامت اشاره شده است. صراط دنيا، امام واجب الطاعه و مصداق بارز آن اميرالمؤمنين عليهالسلام است.
البته لازمه اعتقاد به امامت، اعتقاد به نبوت و اعتقاد به خدا و ديگر عقايد و معارف اسلامى نيز هست. مىتوان گفت ميان اين دو صراط ارتباط وجود دارد؛ به اين معنى كه هر كس به سلامت از صراط دنيا بگذرد، به سلامت از صراط آخرت نيز خواهد گذشت. در احاديث امورى همچون تقوا، حبّ پيامبر و ائمه، زيارت قبور اهل بيت، شفاعت امامان(3) و برخى اعمال و عبادات در عبور از صراط مفيد دانسته شده است.
«و أقول أنّ الفرائض الواجبة بعد الولاية، الصلاة، و الزكاة، و الصوم، و الحج، و الجهاد، و الامر بالمعروف و النهى عن المنكر.»
عبدالعظيم پس از اعتراف به معارف نظرى اسلام در انتهاى عرضِ دين خود، به
1. ر.ك: كافى، ج 1، ص 419؛ بحارالانوار، ج 23، ص 106؛ الدر المنثور، ج 2، ص 48؛ غرر الحكم، ح 3464؛ كافى، ج 3، ص 266.
2. ر.ك: معانى الاخبار، ص 32؛ كنز العمال، ج 14، ص 384 ـ 389.
3. ر.ك: نهج البلاغه، خطبه 83؛ المحاسن، ج 1، ص 152؛ بحارالانوار، ج 100، ص 141؛ ج 8، ص 335.
(158)
هفت فرع از فروع دين كه از مهمترين اعمال و عبادات اسلامى هستند اعتراف و اقرار مىكند و مىگويد: «و مىگويم: همانا فرايض واجب پس از ولايت، نماز، زكات، روزه، حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر است».
نكته قابل توجه اين است كه با وجود اينكه عبدالعظيم قبلاً به امامت و ولايت اقرار و اعتراف كرده است، وقتى مىخواهد به نماز و زكات و ديگر اعمال واجب اشاره كند، تأكيد مىكند كه اهميت اين واجبات پس از ولايت و رتبه ولايت برتر از رتبه نماز و روزه و زكات است. از اين بيان از يك سو، تقدّم رتبه عقايد بر اعمال روشن مىشود و از سوى ديگر، اهميت ولايت معلوم مىگردد.
در احاديث متعددى، كه مرحوم شيخ حرّ عاملى برخى از آنها را نقل كرده است، آمده است كه اسلام بر پنج چيز استوار شده است كه عبارتاند از: نماز، زكات، حج، روزه و ولايت. و در ميان اين پنج عبادت، هيچيك به اندازه ولايت اهميت ندارد و بيش از همه به ولايت تأكيد شده است.(1) كلينى نيز نقل كرده است كه زراره از امام باقر عليهالسلام سؤال مىكند كه از ميان پنج عبادت كدام مهمتر است. امام در جواب ولايت را مطرح مىكند و در مورد دليل افضل بودن ولايت مىفرمايد: چون امام مفتاح و راهنماى بقيه احكام است(2) و بدون امام فرايض و احكام به درستى تبيين و اجرا نخواهد شد. شايد توجه به همين مطلب حضرت عبدالعظيم را واداشته كه ولايت را بر ديگر واجبات مقدم بدارد. دليل ديگر اين است كه فردى كه بر ولايت معتقد گشته قبلاً به توحيد و نبوت و معاد نيز اعتقاد يافته و در نتيجه وقتى گفته مىشود پس از ولايت به فروع دين اعتراف مىكنم، معنايش اين است كه پس از اصول دين، به فروع دين اقرار مىكنم.
1. ر.ك: وسائل الشيعه، ج 1، ص 7 ـ 19.
2. ر.ك: كافى، ج 2، ص 18.
(159)
«فقال على بن محمد: يا أباالقاسم! هذا و اللّه دين اللّه الذى ارتضاه لعباده، فاثبت عليه، ثبّتك اللّه بالقول الثابت فى الحياة الدنيا و فى الآخرة.»(1)
اين سخنان آخرين فقره حديث عرض دين عبدالعظيم حسنى است كه در آن امام هادى عليهالسلام مطلب عبدالعظيم را، البته با تكمله امام، مورد تأكيد قرار داده و فرموده است: «اى اباالقاسم! قسم به خدا مطالبى كه گفته دين خدا است كه براى بندگانش برگزيده است، پس بر آن پايدار باش! خداوند تو را بر اعتقاد ثابت در دنيا و آخرت پايدار كند!».
ملاحظه مىشود كه امام هادى عليهالسلام از يك سو، مطلب عرضه شده را تكميل و تأييد فرمود و از سوى ديگر، به عبدالعظيم امر كرد كه بر اين عقايد ثابت قدم باشد و در آخر در حق او دعا فرمود كه از خطر انحراف مصون بماند.از خداوند مىخواهيم كه دعاى اهل بيت و به خصوص حضرت ولى عصر عليهمالسلام را شامل حال ما كند و ما را در دنيا و در هنگام مرگ و سؤال برزخ و حساب روز قيامت بر ولايت و معارف اهل بيت ثابت قدم فرمايد.
1. ر.ك: امالى صدوق، ص 419.
(160)
(4)
معارف فكرى و اعتقادى
در احاديث حضرت عبدالعظيم عليهالسلام
تأليف
سيّد ابراهيم سيّد علوى
(161)
(162)
مقدمه
كمال انسانى از ديدگاه وحى در پرتو ايمان و عمل صالح و شكيبايى بر حق و سفارش به آن حاصل مىشود؛ هم چنان كه زيانكرد بشر، در اثر فقدان آن دو تحقق مىيابد:« سوگند به عصر كه انسان در خسران است، جز كسانى كه ايمان آورده و حق را توصيه كرده و به شكيبايى فراخواندهاند».(1)
اصولاً ايمان، نيّت و باطن هر شخص، شكل دهنده ساحتار عمل و رفتار ظاهرى و معيار ارجگذارى كار كرد او است و در اثبات اين معنا، عقل و نقل ـ به عبارت ديگر نصوص قرآنى و حديثى با براهين علمى و فلسفى ـ هماهنگ اند.
قرآن مجيد، كار شايسته را زاييده ايمان و اعتراف به حقيقت مىداند؛ همچنان كه كفر را منشأ كردار ناشايست مىشناسد:
«كسانى كه ايمان آوردهاند و يهوديان و نصرانيان و صائبيان و هر كس كه به خدا ايمان داشته و روز آخرت را باور كرده و كار شايسته كرده است، پاداششان در نزد پروردگارشان محفوظ است. خوفى بر ايشان نيست و غمگين مباشند».(2)
«قل كل يعمل على شاكلته فربكم اعلم بمن هو اهدى سبيلاً»(3)؛ «بگو! هر كس بر اساس ساختار خود عمل مىكند و پروردگار شما داناتر است كه چه كسى بهره بيشترى از رستگارى دارد».
1. سوره عصر (103)، آيه 1 ـ 3.
2. سوره بقره (2)، آيه 62. در همان مضمون ر.ك: سورههاى مائده (5)، آيه 69؛ انعام (6)، آيه 48؛ مريم (19)، آيه 60.
3. سوره اسراء (17)، آيه 84.
(163)
به نظر عبداللّه بن عباس، هر مؤمن و كافرى بر اساس طبيعت و سرشت خود، عمل مىكند و خدا داناتر است كه كدام يك از دو گروه، بر جاده هدايت و كدام بر طريق ضلالت است.(1)
فخر رازى مىگويد: خردمندان در تفاوت و با برابرى ماهيّت نفوس ناطقه بشرى، اختلاف دارند.آنان كه به تفاوت ماهوى معتقدند، اختلاف عملكردها را در تفاوت گوهر هر فرد ناشى مىدانند؛ اما كسانى كه نفوس بشرى را برابر مىشناسند، تفاوت اعمال و رفتارها را مزاج مىدانند.
فخر رازى قول نخست را مىپذيرد و شواهدى بر آن مىآورد و مىگويد: هر انسانى برابر گوهر و ذات خود و به مقتضاى طبيعتش عمل مىكند. اگر جان كسى روشن، نيكو، پاكيزه و والا باشد، كارهاى با فضيلت از او سر مىزند و اگر جانى و تيره، و پست و خبيث باشد، اعمال زشت از او صادر مىشود.(2)
علامه طباطبايى در اين زمينه بحثى طولانى دارد و از جنبههاى لغوى، كلامى، فلسفى، علمى و روايى به اين مسئله پرداخته است.
خلاصه مطالب وى اين است كه:
شاكله به معناى سجيّه و طبيعت است كه هر انسانى به اقتضاى آن عمل مىكند. اين كلمه به معناى طريقه و مذهب هم آمده است. كار هر كس، بر شاكله او است؛ به اين معنا كه كاركرد او با طبيعت و سرشت او متناسب است و اگر عمل را كالبدى فرض كنيم، شاكله، روح سارى در آن است. از ديدگاه علمى و تجربى هم ثابت شده است كه ميان خصال و احوال نفسانى و عملكرد انسانى ارتباط وجود دارد؛ مثلاً كار انسان شجاع با عمل فرد ترسو در رويارويى با يك صحنه هولناك برابر نيست و عمل
1. فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 3، ص 436، افست تهران.
2. محمد بن عمر رازى، مفاتيح الغيب (تفسير كبير)، ج 21، ص 36. مصر.
(164)
شخص سخاوتمند با رفتار بخيل و تنگ چشم در مورد انفاق، يكسان نمىباشد. و نيز، ميان بنيه وجودى هر كس و صفات نفسانى و رفتار و عملكرد او، ارتباط ويژهاى است: برخى مزاجها زود به خشم مىآيند و برخى به طعام و يا عمل جنسى رغبت بيشترى نشان مىدهند و امثال آن.
ليكن بايد دانست كه صدور افعال از هر انسان و با هر خصلت و مزاج كه باشند، جبرى نيست و انگيزش مزاج متناسب با عمل، از حد يك عامل و مقتضى فراتر نمىرود و اختيار انسان را سلب نمىكند و او را مجبور نمىسازد؛ هر چند تصور اين مطلب در مواردى دشوار مىنمايد.
آيههاى قرآن مجيد در اين زمينه هماهنگاند و آنان كه مانند فخر رازى در تفسير آيه مورد بحث، سعادت و شقاوت را براى افراد بشر ذاتى دانستهاند، راه خطا پيمودهاند؛ زيرا مطرح بودن اتمام حجّت و نقش تعليم و تربيت و تأثير انذار و تبشير و امثال آنها، در زندگى هر فرد دليل نفى چنان جبر و ضرورتى مىباشد و هر كس وجدانا خود را ميانه دو راه مخيّر مىبيند(و با حسن اختيار و يا با سوء اختيار پيش مىرود.)
نتيجه آن كه انسان شاكلههاى مختلف دارد:
يك) شاكله آفرينشى كه بنيه و مزاج هر انسانى است و آن از تأثير و تأثر عوامل متضاد برونى شكل مىگيرد.
دو) شاكله اخلاقى كه عملكردها، متناسب با آن رخ مىدهند. صدر و ذيل آيه مزبور، مؤيد همين معنا است. حكيمان نيز گفتهاند كه ميان فعل و كننده آن، سنخيت بايد باشد و هر معلولى از علت خود حكايت مىكند و مرتبهاى از هستى را نشان مىدهد.
استاد در بحث روايى، به مطلب كمال بخشيده، مىنويسد: امام صادق عليهالسلام فرمود:
(165)
«نيّت، با فضيلتتر از عمل است. بدانيد! نيّت همان عمل است و آن گاه اين آيه را تلاوت فرمودند: «قل كل يعمل على شاكلته».(1)
بدون شك، هر كارى از لحاظ فيزيكى و ساختار ظاهرى، با حركات و سكناتى همراه است وكارها ممكناست احيانا مشابه هم باشند؛ ليكن سرانجام، ارزش هركارى با نيّت و باطن هركس مشخص مىشود واز همينرو، فرقبين كار كافر، منافق ومؤمن، بسيار است؛ هرچند ازنظر ظاهر نمود يكسانى داشتهباشند. منشأ تفاوت همان نيّت وايمان است.
|
ره راست بايد نه بالاى راست
|
كه كافر هم از روى صورت چو ماست.
|
نقش عقيده صحيح و ايمان به حق و حقيقت در به جاى آوردن كارهاى شايسته به اندازهاى مهم است كه آن را مىتوان فلسفه بعثت انبياء دانست. در شريعت اسلام در اين زمينه نصوص درخشانى وجود دارد.
نكته ديگر كه در اين مقدمه تذكّر آن لازم است، آن است كه در مكتب اسلام رهبرى جامعه در هر دو بعد مادى و معنوى مطرح است؛ يعنى عقايد و اعمال هر دو تحت نظارت و كنترل اند و از افراط و تفريط و زياده روى و تقصير، جلوگيرى مىشود و حتى براى اعمال چنين مراقبتى قوانين و مقررات پيش گيرنده وجود دارد.(2)
امير مؤمنان على عليهالسلام ضمن كنترل عملكرد مردمان، بويژه مسئولان حكومتى، آنان را از انحراف عقيدتى نيز باز مىداشت: به علاء بن زياد حارثى در امر افراط در دنياخوارى، هشدار مىداد؛ برادر او عاصم را نيز كه در امر زهد و ترك دنيا دچار توهم شده بود، راهنمايى شايانى مىفرمود.
1. محمد حسين طباطبايى، الميزان، ج 13، ص 202 ـ 208، چاپ اول؛ و ر.ك: محمد بن يعقوب كلينى، الكافى، ج 2، ص 38، دارالكتب الاسلاميه، تهران.
2. ر.ك: نهج البلاغه، خطبه 200، بنياد نهج البلاغه؛ سيد ابراهيم سيد علوى، مجله مسجد، ص 60، «رفتار على عليهالسلام با مردم و كارگزاران حكومت».
(166)
از نظر فقاهت، نگهدارى و خواندن كتب ضلال براى تودههاى مردم كه از لغزش مصون نيستند، حرام و ممنوع است و در عين حال، براى دانشمندان و محقّقان كه از تأثيرات منفى آنها ايمناند نه تنها حرام نيست، بلكه احياناً براى آگاهى و شبههزدايى، واجب مىشود. فارق ميان اين دو، ضعف بنيان فكرى و عقيدتى در صورت نخست و مرصوص بودن پايههاى انديشه و اعتقاد در صورت دوم است؛ چه، عالمان ربّانى، مرزداران انديشه و عمل و عقيدهاند.
امامان معصوم غالبا آن جا كه مقتضى بوده، دلايلى متقن يا مستند به وحى و يا عقل سليم و حجّت قاطع اقامه مىفرمودند؛ مثلاً در زمينه افعال عباد و نفى جبر و اثبات اختيار، كه يك بحث كلامى است، حديث ذيل شاهد گويايى بر مدعاى ما است.
روزى ابو حنيفه از امام موسى كاظم عليهالسلام ، پرسيد: اى پسر! گناه از كيست؟
امام عليهالسلام فرمود: از سه حال خارج نيست:
1) يا از خداوند عزّوجّل است، كه نيست؛ زيرا شايسته نباشد، بزرگوارى بندهاش را به سبب كارى كه نكرده است عذاب كند؛
2) و يا از خداى عزّوجّل و بنده او است. چنين هم نيست؛ چرا كه سزاوار نباشد شريك نيرومند به شريك ضعيف ستم كند؛
3) و يا از بنده است و همين صورت درست است.
پس اگر او را عذاب كند به سبب گناه وى خواهد بود و اگر ببخشد از روى وجود و كرم مىباشد.(1)
امام رضا عليهالسلام در تفسير آيه 17 سوره بقره كه ايهام جبر دارد، فرمود: آن گونه كه بندگان خدا به چيزى وصف مىشوند، خداوند وصف نمىشود و معناى آيه آن است
1. محمد بن على صدوق، التوحيد، ص 96، حديث عبدالعظيم حسنى عليهالسلام از امام رضا عليهالسلام ، مكتبة الصدوق، تهران.
(167)
كه پس از اصرار كافران و بازنگشتن از كفر و ضلالت، آنها را يارى نمىكند و لطف خويش از ايشان دريغ مىورزد و راه انحراف برايشان باز مىگذارد. و در ادامه حديث فرمود: خدا بندگانش را به كارى كه توانايى آن را ندارند، مجبور نمىسازد؛ چرا كه او ستمگر نيست.(1)
عمر بن عبيد به حضور امام صادق عليهالسلام رسيد و چنين خواند:
«الّذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش؛(2)... كسانى كه از گناهان بزرگ و فواحش اجتناب مىورزند». و سكوت كرد.
امام صادق عليهالسلام فرمود: چرا ساكت شدى؟ گفت:
مىخواهم گناهان كبيره را از كتاب خدا عزّوجّل بشنوم. آنگاه امام عليهالسلام با استناد به آيههاى قرآنى كريم، در حدود بيست مورد بيان فرمود.
عمرو پس از شنيدن كلام امام عليهالسلام از نزد او بيرون آمده، بلند مىگريست و مىگفت: كسانى كه با نظرهاى از پيش ساخته خود با فضل و دانش شما مخالفت مىكنند، هلاك شدهاند.(3)
على عليهالسلام فرمود: من چهار نكته گفتم و خداوند در تصديق آنها آيه نازل فرمود. من گفتم: «المرء مخبوء تحت لسانه؛ انسان در زير زبانش پنهان است»، خدا فرمود: «و لتعرفنّهم فى لحن القول؛(4) از طرز سخن گفتنشان مىشناسيشان». من گفتم: «من جهل شيئا عاداه؛ هر كس چيزى را ندانست با آن دشمنى كرد»، خدا فرمود: «بل كذّبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لمّا يأتهم تأويله(5)؛ بلكه آنچه را كه احاطه علمى نداشتند و هنوز تأويل
1. محمد بن على صدوق، عيون اخبار الرضا عليهالسلام ، ج 1، ص 123، دارالعلم، قم.
2. سوره شورى (42)، آيه 37.
3. الكافى، ج 1، ص 285. حديث عبدالعظيم حسنى عليهالسلام .
4. سوره محمد (47)، آيه 30.
5. يونس (10)، آيه 39.
(168)
آن نيامده، تكذيب كردند». من گفتم: «قيمة كل امرء ما يحسن؛ ارزش هر كس چيزى است كه نيك داند». و خدا فرمود: «ان الله اصطفاه عليكم و زاده بسطة فى العلم و الجسم؛(1) همانا خدا او را بر شما برگزيد و در دانش و اندام او گسترد». من گفتم: «القتلُ يقلّ القتل؛ قتل، قتل را كم مىكند». خدا فرمود: «و لكم فى القصاص حياة يا اولى الألباب؛(2) و براى شما در اجراى قصاص، زندگانى است اى خردمندان!».(3)
گستره موضوعات
در احاديث حضرت عبدالعظيم عليهالسلام موضوعات گونه گونى يافت مىشود؛ موضوعاتى چون: توحيد، نبوت، امامت، مكانت اهل بيت، افضليّت على بن ابيطالب عليهالسلام .
معاد، برزخ و ديگر مسائل كلامى، احكام فقهى، قضا و قدر، اخلاقى، اجتماعى، تربيتى، آداب، سيره، تفسير و تأويل برخى آيات. ما در اينجا به نمونه هايى اشاره مىكنيم.
توحيد و خداشناسى
عبدالعظيم عليهالسلام ، كه اعتقادات خود را بر امام هادى(ع) عرضه كرده و آن امام همام روى آنها صحّه گذارده است، در زمينه توحيد الهى چنين اظهار كرده است: خداوند تبارك و تعالى يگانه و بى مانند است و از دو حدّ ابطال و تشبيه بيرون است؛ يعنى نه فاقد صفات كمال و جهات اثباتى وجود است كه به تعطيل و ابطال منتهى شود و نه دارنده ويژگيهاى مخلوقات است كه مانند يكى از آنها به حساب آيد.
1. سوره بقره (2)، آيه 247.
2. سوره بقره (2)، آيه 179.
3. مسند عبد العظيم حسنى عليهالسلام ، به استناد سورههاى محمد (47)، آيه 30؛ يونس (10)، آيه 39؛ بقره (2)، آيات 247 و 179.
(169)
خدا، جسم و صورت و عرض و جوهر نيست؛ بلكه او است كه اجسام را جسم آفريده و صورتها را صورتگرى فرموده است. خالق اعراض و جواهر و پروردگار و مالك همه چيز او است.(1)
امام رضا عليهالسلام در نفى رؤيت خداوند و در تفسير آيه: «وجوه يومئذٍ ناضرة الى ربّها ناظرة»(2)؛ «صورتهايى در آن روز شاداباند و به پروردگارشان نگران»، فرمودند: يعنى از پاداش پروردگارشان نگراناند(3) و نه از خود خدا؛ آنگونه كه عامّه پندارند.
عامّه، كه در اين زمينهها دچار جمود فكرى و قشرى گرى هستند، علاوه بر حمل آيههايى كه ظاهرشان نمىتواند مراد باشد و محظور جسمانيت و جهت داشتن را پيش مىآورد، در احاديث نبوى صلىاللهعليهوآله گرفتار تحريف شدهاند. حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام در تحريف شناسى، روشنگرىها دارد و از امام رضا عليهالسلام مىپرسد: چه مىفرماييد درباره حديثى كه عامه نقل مىكنند «خداى تبارك و تعالى در هر شب جمعه به آسمان دنيا فرود مىآيد...!؟ امام رضا عليهالسلام فرمود: نفرين خدا بر كسانى كه سخن او را جابه جا و تحريف مىكنند! به خدا قسم پيامبر صلىاللهعليهوآله چنان نفرمود؛ بلكه فرمود: خداوند تبارك و تعالى در ثلث اخير هر شب و در شبهاى جمعه، از اوّل شب فرشتهاى را به آسمان دنيا فرود مىفرستد و به او فرمان مىدهد كه ندا كند: آيا سؤال كنندهاى هست كه به او عطا كنم؟ توبه كنندهاى هست كه او را بيامرزم؟ استغفار كنندهاى هست كه او را ببخشم؟
اى جوينده ضمير پيش بيا و اى طالب شرّ، كوتاه بيا!(4)
1. محمد بن على صدوق، الامالى، ص 278، اعلمى، بيروت.
شايد سخن متكلمان اسلامى كه گويند: نه مركب بود و جسم، نه مرئى نه محل بى شريك است و معانى تو غنى دان خالق، از همين حديث اتخاذ شده است.
2. سوره قيامت (75)، آيه 23.
3. التوحيد، ص 116.
1. التوحيد، ص 176.
(170)
ملاحظه مىشود كه حديث مزبور را به گونه نخست كه عبدالعظيم عليهالسلام اشاره كرد، عامّه نقل مىكنند و بر مفهوم ظاهرى آن اصرار دارند و توجّه ندارند كه چنان چيز مستلزم جسمانيت و محدوديت ذات بارى تعالى است؛ امّا امام حديث را بدون تحريف آورده و از ظاهر آيه با افزودن مضافى، صرف نظر فرموده است.
امامت
درباره امامت و مكانت اهل بيت و افضليّت على بن ابيطالب عليهالسلام از حضرت عبدالعظيم عليهالسلام احاديث شيوايى نقل شده است.
روزى هارون عبّاسى به جعفر بن يحيى برمكى گفت: دوست دارم مجلسى بيارايى و تمام متكلمان را در آن گرد آورى و من از پشت پرده، به طورى كه ديده نشوم، سخنان آنان بشنوم و ببينم آنان بر عقايد خود چگونه دليل مىآورند؟
جعفر برمكى متكلمان را احضار كرد و هارون در پشت پرده قرار گرفت. مجلس پر از حاضران شد و منتظر قدوم هشام بن حكم بودند. او با پيراهنى كه تا زانوها را پوشانده و با شلوارى كه تا نصف ساق پا را گرفته بود وارد شد و به همه يكسان سلام گفت و سلام خاصّ به جعفر نگفت و نشست.
يكى از حاضران (كه شايد از متكلمان معروف عصر عبّاسى هم بوده) از هشام پرسيد: شما چرا على عليهالسلام را از ابى بكر با فضيلتتر مىدانيد؛ در حالى كه خدا فرمود: «ثانى اثنين اذ هما فى الغار اذ يقول لصاحبه لاتحزن انّ الله معنا»(1)؛ «دوّمىِ دو تن، آن گاه كه آنان در غار بودند، به صاحبش فرمود: غمگين مباش كه خدا با ما است»؟
هشامگفت: درباره حزن واندوه ابوبكر بگو. آيادر آنزمان چناناندوهى بهرضاى الهى بوده است يا نه؟ (آن مرد سكوت اختيار كرد و چيزى نگفت.) هشام ادامه داد: اگر پندارى كه غم و اندوه او مورد رضايت خدا بوده است، پس چرا پيامبر او را از آن، منع فرمود؟
1. سوره توبه (9)، آيه 40.
(171)
آيا پيامبر، ابوبكر را از طاعت و رضاى خدا باز داشته است؟ و اگر در آن حزن و اندوه او رضا و خشنودى خدا نبوده، پس بودن او در غار با آن وضع چه افتخار و فضيلتى تواند بود؟ وانگهى خدا در جايى فرمود: «فانزل الله سكينته على رسوله و على المؤمنين»(1)؛ «خدا آرامش بر رسول خويش و بر مؤمنان فرود آورد». امّا در غار، آرامش فقط بر پيامبر نازل شده بود و بس چرا؟ (و مراد از مؤمنين در سوره فتح، اميرالمؤمنين عليهالسلام است) اين يك دليل بر فضليت.(2)
دوم، شما و ما و همه مردم مىگوييم كه بهشت مشتاق چهار تن است: على بن ابىطالب عليهالسلام ، مقداد ابن اسود، عمار بن ياسر و ابوذر غفارى. مىبينم صاحب ما على عليهالسلام در اين فضيلت جزء چهار تن است؛ امّا نام صاحب شما ابوبكر، در رديف آن چهار نفر نيامده است و به همين سبب ما على عليهالسلام را افضل از صاحب شما مىدانيم.
سوم، شما و ما و همه روايت مىكنيم كه چهار تن، از اسلام دفاع جانانه كردند: على بن ابىطالب عليهالسلام ، زبير بن عوام، ابو دجانه انصارى و سلمان فارسى.
مىبينم، باز اسم صاحب ما با اين چند تن آمده است، امّا نام صاحب شما نه.
در اينجا هم فضيلت با صاحب ما است نه صاحب شما. و به همين جهت صاحب ما على عليهالسلام بر صاحب شما ابى بكر فضيلت دارد.
چهارم، شما و ما و همه مردم حديث مىكنيم كه قاريان چهارتن اند: على بن ابىطالب عليهالسلام ، عبدالله بن مسعود، ابى بن كعب و زيد بن ثابت. مىبينم اسم صاحب ما در اين گروه آمده، اما اسم صاحب شما نيامده است. در اينجا هم فضيلت از آنِ صاحب ما است، نه صاحب شما.
پنجم، شما و ما و همه نقل مىكنيم كه پاكان آسمانى چهار تن اند: على بن
1. سوره فتح (48)، آيه 26.
2. ر.ك: محمد بن محمد بن نعمان مفيد، شرح المقام، سرى مصنفات 8، كنگره هزاره، سيد علوى سيد ابراهيم، كلام اسلامى، «بيعت رضوان از نظر كلامى» ص 29، قم.
(172)
ابىطالب، فاطمه، حسن و حسين عليهمالسلام . مىبينم كه صاحب ما، نه صاحب شما، جزء آنان است. در اينجا هم فضيلت با صاحب ما مىباشد.
ششم، ما و شما و همه روايت مىكنيم كه نيكان چهار نفراند: على بن ابىطالب، فاطمه، حسن و حسين عليهمالسلام .در اينجا هم فضيلت از آن صاحب ما است.
هفتم، شما و ما و همه روايت مىكنيم كه شهيدان چهارتن اند: على بن ابىطالب عليهالسلام ، جعفر، حمزة پسر عبدالمطلب و عبيدة بن حارث پسر عبدالمطلب. مىبينم كه صاحب ما در اين فضيلت هم با آن سه تن شريك است، امّا صاحب شما نه. پس اينجا هم فضيلت از آنِ على عليهالسلام است.
در اين موقع، هارون به نشانه ختم جلسه، پرده را تكان داد و جعفر را آگاه نمود و او مردم را مرخّص كرد و همه آنان ترسان بيرون رفتند. هارون وارد مجلس شد و گفت آن شخص كه بود...؟ به خدا سوگند خواستم او را بكشم و با آتش بسوزانمش.(1)
در اين حديث حضرت عبدالعظيم عليهالسلام چندين دليل فضيلت براى امير مؤمنان على عليهالسلام روايت شده است و آن قدر منطق هشام قوى و دليلش دندان شكن بوده كه هارون، كه شايد مىخواسته شيعهها را محكوم سازد؛ نتيجه معكوس گرفته و با شدّت خشم سخنان دور از ادب بر زبان آورده است.
رسول خدا صلىاللهعليهوآله در حديثى فرمود: خدا قرآن را عرصه اسلام، حكمت را نور و كار نيك را دژ آن قرار داد و من، اهل بيت و شيعيان ما را ياوران آيين اسلام ساخت. پس اهل بيت من و شيعيان آنان و ياورانشان را دوست بداريد؛ زيرا در شب معراج وقتى به آسمان دنيا رسيدم، جبرييل مرا به آسمانيان معرّفى كرد و خدا محبّت من و اهل بيت من و شيعيان آنان را در دلهاى فرشتگان به وديعت نهاد و آن تا روز قيامت، امانتى است نزد ايشان و بعد كه جبرييل مرا دوباره به زمين فرود مىآورد، مرابه اهل زمين شناساند و خداى عزّوجلّ، مهر و محبّت من و اهل بيت و شيعيان ايشان را در دلهاى
1. محمد بن محمد بن نعمان مفيد، الاختصاص، ص 96، كنگره هزاره، قم.
(173)
مؤمنان امّت من امانت گذاشت. آنان نيز تا روز قيامت اين امانت را نگاه مىدارند و اگر كسى از امّت من تمام عمرش را عبادت خدا كند امّا به هنگام مرگ، دشمن اهل بيت من باشد، خدا براى او فرج و گشايشى پيش نمىآورد و سينهاش گشاده نشود، مگر از نفاق.(1)
محور حديث فوق، كه به بيان مكانت والاى اهل بيت پيامبر عليهمالسلام و پيروان صديق آنان پرداخته، مهر و محبّت ايشان است، امّا نه ادعاى محبّت؛ بلكه محبتى كه توأم با نور حكمت، استقرار در دژ محكم عمل و ولايت و قرار گرفتن در كنار ياران راستين اسلام باشد.
دين
دين جز باور قلبى و عمل برابر آن نيست و دين اسلام عبارت است از اعتقاد به هستى و يگانگى خدا، نبوت رسول اكرم صلىاللهعليهوآله ، امامت او صياى گرامى او و برخى باورهاى ديگر؛ آن گونه كه عبدالعظيم حسنى عليهالسلام . به امام دهم عليهالسلام عرضه كرده و آن امام آن را تأييد فرموده است.
علاوه بر آن، اين امامزاده بزرگوار معيارهايى را در اخذ دين و مسايل عقيدتى از امامان معصوم عليهمالسلام روايت كرده است كه همگى روشنگرند.
اولاً: انسان در قبال گوش، چشم و دل مسئول است كه چه چيز بشنود و ببيند و به چه چيز معتقد شود؟ زيرا رشد سالم اين اعضا، با تغذيه مناسب و سالم ميّسر است.
امام ششم در تفسير آيه «ان السمع و البصر و الفؤواد كل اولئك كان عند مسئولا»(2)؛ «همانا گوش و چشم و دل، همه اينان مورد سؤال و باز خواست اند»،
1. الكافى، ج 2، ص 42. در يگانگى ايمان و عمل كه اولى بدون دومى ثابت نمىشود ر.ك: همان، ص 38 و 39.
2. سوره اسراء (17)، آيه 36.
(174)
فرمود: سؤال مىشود كه گوش چه شنيده و چشم چه ديده و دل به چه معتقد شده است.(1)
امام باقر عليهالسلام در تفسير آيه: «فلينظر الانسان الى طعامه»(2)؛ «انسان بايد بنگرد به طعام خويش»، فرمود: طعام يعنى علم كه آن را از چه كسى اخذ كرده و ياد گرفته است.(3)
ثانيا: معارف اصيل دينى هرگز با عقل و خرد خدادادى در تضاد نيست و البته آن را بايد با تفكر و انديشه سالم دريافت و گر نه خطر لغزش جدّى است.
امام صادق عليهالسلام فرمود: هر كس به واسطه مردمانى در اين دين وارد شود، آن مردمان او را همان گونه كه در دين وارد كردهاند، از دين بيرون مىبرند و هر كه در پرتو كتاب و سنّت وارد دين شود، كوهها از جا كنده شوند، امّا او ثابت و استوار ماند.(4)
ثالثا: معارف دينى را از پيشواى صادق و از عالم ربّانى بايد آموخت و عبدالعظيم حسنى عليهالسلام كه مرد ميدان عمل بوده، در بعد نظرى هم روايتهاى نابى دارد؛ از جمله احاديث ذيل است:
«من دان الله بغير سماع عن صادق الزمه الله البتة الى العناء و من ادعى سماعا من غير الباب الذى فتحه الله فهو مشرك و ذالك الباب، المأمون على سرّ الله المكنون(5)؛ هر كس چيزى را بدون شنيدن از صادقى، دين پندارد قطعا خدا او را به رنج اندازد و هر كه ادعاى شنيدن از بابى كند جز بابى كه خدا آن را گشود است، او مشرك است و آن بابى كه امين رازهاى مكنون خدا است، همان باب گشوده الهى (امامان) مىباشد».
1. الكافى، ج 2، ص 37.
2. سوره عبس (80)، آيه 24.
3. سيد هاشم بحرانى، البرهان، ج 4، ص 429، بيروت.
4. محمد بن ابراهيم نعمانى، الغيبة، ص 22، مكتبة الصدوق، تهران.
5. الكافى، ج 1، ص 377.
(175)
ابو بصير درباره اين سخن خداوند كه «الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه»(1)؛ كسانى كه سخن را گوش دهند و از بهترين آن پيروى كنند»، از امام صادق عليهالسلام پرسيد. امام فرمود: آنان تسليم كنندگان به آل محمدند. وقتى حديثى را شنيدند نه در آن مىافزايند و نه چيزى از آن مىكاهند؛ بلكه آن طور كه آن را شنيدهاند ارائه مىدهند.(2)
امام محمد باقر عليهالسلام در تفسير آيه «كذّبوا باياتنا كلّها»(3)؛ همه آيههاى ما را تكذيب كردند»، فرمود: تكذيب امامان، انكار همه آيات الهى است.(4)
اخلاقى ـ تربيتى
پارهاى ديگر از روايات حضرت عبدالعضيم، درباره اخلاق و اجتماع و تربيت اسلامى است. به برخى از اين احاديث اشاره مىشود.
از رسول خدا صلىاللهعليهوآله نقل كرده: «انا معاشر الانبياء امرنا ان نكلّم الناس على قدر عقولهم(5)؛ ما جماعت پيامبران مأمور هستيم كه به اندازه خردهاى مردم با آنان سخن گوييم» اين حديث از جنبه جامعهشناسى، و به خصوص براى مبلّغان اسلام، بسيار آموزنده است؛ چه آنان بايد مخاطبان خود را بشناسند و مطالبى را طرح نكنند كه مردم توانايى ادراك آنها را ندارند و چه بسا نتيجه عكس عايد شود. در همين مضمون فرمود: «امرنى ربّى بمدارة الناس كما امرنى باقامة الفرايض(6)؛ پروردگار من، مرا امر فرموده كه با مردم بسازم و مدارا كنم؛ همان گونه كه دستور داده است فرايض به پا دارم».
1. سوره زمر (39)، آيه 19.
2. الكافى، ج 1، ص 392.
3. سوره قمر (54)، آيه 42.
4. الكافى، ج 1، ص 207.
5. مسند عبد العظيم حسنى، ص 80.
6. مسند عبد العظيم حسنى، ص 23.
(176)
اين حديث هم با بيان بسيار ساده و روان، حقوق مردم را همدوش حقوق الهى، مطرح مىسازد و سازگارى و همزيستى اجتماعى را لازم مىشمارد. حديث ديگرى در اين زمينه، از امام رضا عليهالسلام است كه فرمود: «من لم يشكر المنعم من المخلوقين لم يشكر الله عز و جل(1)؛ هر كس شكر انعام و احسان بندهاى را به جا نياورد، خداوند عز و جل را سپاس نگفته است».
بدون ترديد، اين گونه رفتار اجتماعى، موجب گسترش خير و نكويى در ميان مردم خواهد شد و لطف و صفا را افزون خواهد كرد؛ در غير اين صورت، روابط ميان انسانها سرد و انگيزههاى خدمت و كارسازى اندك خواهد گرديد.
امام رضا عليهالسلام در يك حديث نسبتا طولانى و به عنوان سفارشى اكيد، عالىترين درس اخلاق اجتماعى را در زمينه تحكيم روابط مهر و محبّت شيعيان، بيان داشته و خطاب به عبدالعظيم حسنى عليهالسلام فرموده: «سلام مرا به دوستداران ما برسان و به ايشان بگو شيطان را به خود راه ندهند و به آنان فرمان بده راستگو و امانتدار باشند، شيوه سكوت در پيش گيرند، از كشمكش و جدال بى حاصل بپرهيزند، براى تقرّب به من به ديدار هم روند و (همانند وحوش) يكديگر را ندرند؛ چون من سوگند خوردهام كسى را كه چنان باشد و دوستى از دوستان ما را به خشم آورد، نفرين كنم و از خدا خواستهام او را در دنيا به شدّت معذّب سازد و در آخرت هم از زيانكاران خواهد بود. به اطّلاع مردم برسان كه خدا نيكوكاران اولياى ما را آمرزيده و از گناهكارانشان در گذشته است، مگر كسى كه دچار شرك شده و يا يكى از اولياى مرا بيازارد و يا به وى سوء قصد داشته باشد. خدا چنان فردى را نمىبخشد، مگر در صورت توبه...».(2)
حضرت موسى بن جعفر عليهماالسلام به عنوان درس تربيت و خودسازى فرمود:
1. عيون اخبار الرضا عليهالسلام ، ج 2، ص 24.
2. الاختصاص، ص 247.
(177)
«اميرمؤمنان على عليهالسلام در راهى مىرفت. مردى را ديد كه سخنان بيهوده مىگويد. امام عليهالسلام به او فرمود: تو به وسيله دو فرشته كاتب و حافظ خود، نامهاى به پروردگارت مىنويسى. بكوش چيز مهمّ و ارزشمندى براى او بنويسى و حرفهاى واهى و پوچ را رها كن».(1)
امام عليهالسلام در كلام بسيار ارزنده ديگر، رفتار تند برخى مردم را با شيعيان و دوستداران راستين آنان، تبيين و يك نكته روانشناختى را گوشزد فرمودهاند. اين حديث، به ويژه در زمان ما براى كسانى كه به سبب جانبدارى از حقيقت و عدم همسويى با دنياطلبان مورد بىمهرى، طعن و تعرّض قرار مىگيرند، مايه تسلّى و از لحاظ تربيتى سازنده است.
امام صادق عليهالسلام از يعقوب بن شيبه پرسيد: چه كسانى با شما سر سختترند و برخورد تندى دارند؟ يعقوب گفت: همه مردم. امام عليهالسلام دوباره پرسيد و يعقوب همان پاسخ را تكرار كرد. امام صادق عليهالسلام پرسيد: مىدانى سبب چيست؟ پاسخ داد: نمىدانم. امام صادق عليهالسلام فرمود: علّت آن است كه شيطان آنان را به سوى خود فرا خوانده و به ايشان فرمان داده است و آنها هم اطاعت وى كردهاند و شما را نيز فرا خوانده، ليكن شما پاسخش نداده و فرمان وى نبردهايد. به همين سبب، شيطان، آن مردم را بر شما شورانده است.(2)
درباره آمد و شد و ديدار دوستان به نكته با ارزشى توجّه داده شده است. عبدالعظيم حسنى عليهالسلام گفت: شنيدم ابوجعفر محمد بن على بن موسى عليهمالسلام مىفرمود: «ملاقاة الاخوان نشرة و تلقيح للعقل و ان كان نذرا قليلاً؛(3) ديدار برادران نوعى مصونيّت و موجب زايش عقل و خرد است؛ هر چند بسيار اندك».
1. صدوق، الامالى، ص 37.
2. محمد بن على صدوق، علل الشرايع، ج 2، ص 598، دار احياء التراث العربى، بيروت.
3. محمد بن محمد بن نعمان مفيد، الامالى، ص 329، مصنفات، كنگره هزاره، قم.
(178)
در مقابل اين حديث در حديث ديگرى آمده است كه انزوا و عدم ارتباط با دوستان، موجب اختلال عقل مىشود.(1)
درباره قناعت، كه فضيلتى اخلاقى به شما مىرود و در عزّت اجتماعى نقش اساسى دارد، حضرت عبدالعظيم عليهالسلام از امام جواد عليهالسلام قصّه لطيفى نقل كرده است.
روزى سلمان فارسى، ابوذر را در خانه خود مهمان كرد و دو پاره نان در سفره نهاد. ابوذر آن نانها را برداشت و اين ور و آن ور مىكرد.
سلمان، كه از اين كار ابوذر ناراحت شده بود، گفت: هان! چرا نانها را ورانداز مىكنى و بر مىگردانى؟ مىترسى تازه نباشند؟ تو خيلى جرأت دارى كه به اين نانها چنين نظر دارى (و ناچيز مىشمارى)! به خدا سوگند! در فراهم گشتن همين نان، آبى كه زير عرش خدا است فرشتگانى كه آن را در باد انداخته و باد آن را به ابرها رسانده و ابرها آن را به صورت باران آن را بر زمين فرو ريخته است و همه رعد و برق و فرشتگان در رساندن باران به جاهاى مناسب و نيز خاك و چوب و آهن و چهار پايان و هيزم و نمك و بسيارى ديگر كه ما از شمارش آنها عاجز هستيم؛ با اين همه تو چگونه مىتوانى شكر و سپاس چنين امرى را به جا آورى؟!
ابوذر مىگويد: توبه كردم و از خدا طلب مغفرت مىكنم و از شما هم پوزش مىخواهم.(2)
در حديث ديگر چنين آمده است: روزى ابوذر مهمان سلمان شد. او از خورجين تكّه نانى در آورد و با آب قمقمهاش نرم كرد و در سفره نهاد.
ابوذر: به به! چه نان پاكيزهاى! اى كاش نمك هم مىداشتيم!
سلمان برخاست و بيرون رفت و چون پولى نداشت، قمقمهاش را نزد كسى گرو
1. ر.ك: همان، پاصفحه.
2. عيون اخبار الرضا عليهالسلام ، ج 2، ص 52.
(179)
نهاد و مقدارى نمك خريد و آورد. ابوذر نمك بر روى نان مىپاشيد و مىخورد و مىگفت: سپاس خدا را كه به ما چنين قناعتى روزى فرمود!
سلمان: اگر قناعتى وجود داشت، اكنون قمقمه آب من در گرو نبود.(1)
پند و اندرز
در ميان احاديث حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام از امامان معصوم نصايحى جانبخش وجود دارد.
امام جواد از پدرش امام رضا عليهماالسلام نقل كرد: روزى موسى بن جعفر عليهماالسلام بر هارون عبّاسى وارد شد و او از كسى به شدت خشمگين بود. امام عليهالسلام به هارون فرمود: تو كه براى خدا به خشم آمدهاى، بيش از خدا نبايد غضب كنى و به خشم آيى!(2)
اين حديث ما را به ياد رفتارهاى تند كسانى مىاندازد كه در اجراى حدود الهى، كاتوليكتر از پاپ يا مهربانتر از مادر مىشوند؛ در حالى كه انسان به هيچ وجه نبايد از اعتدال خارج شود؛ چنان كه امام موسى بن جعفر عليهماالسلام به هارون ياد داد.
امام باقر عليهالسلام فرمود: روز خود را با چنين و چنان سپرى مكن؛ زيرا همراه تو فرشتهاى هست كه كارهاى تو را مىشمارد.(3)
امام سجاد عليهالسلام در حديثى فرمود: تو نمىتوانى با هر كس همنشين باشى؛ زيرا خداوند تبارك و تعالى مىفرمايد: «و اذا رأيت يخوضون فى آياتنا فاعرض عنهم حتّى يخوضوا فى حديث غيره و امّا ينسيّنك الشيطان فلا تقعد بعد الذكرى مع القوم الظالمين»(4)؛ «و هر گاه آنان را ديدى در آيات ما فرو رفته و در آن باره سخن مىگويند،
1. همان، ص 53.
2. مسند عبدالعظيم حسنى، ص 128.
3. محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج 73، ص 356، بيروت.
4. سوره انعام (6)، آيه 68.
(180)
از ايشان روى بگردان تا در سخنى جز آن وارد شوند و اگر شيطان تو را دچار فراموشى كرد، پس از آنكه يادت آمد با ستمگران نبايد بنشينى!».
تو نمىتوانى هر چه خواستى بر زبان آورى؛ زيرا خداى تعالى فرمود: «و لا تقف ما ليس لك به علم»(1)؛ «به دنبال چيزى مباش كه براى تو در آن زمينه علم و آگاهى نيست». و رسول خدا صلىاللهعليهوآله رحمت كند بندهاى را كه سخنى گفت، پس سود برد و يا سكوت كرد و سالم ماند.
(امام سجاد عليهالسلام در ادامه مىافزايد:) و تو نمىتوانى هر چه خواستى، بشنوى كه خداى تعالى فرمايد: «انّ السمع و البصر و الفؤاد كلّ اولئك كان عنه مسئولاً»(2)؛ «همانا گوش، چشم و دل همگى مورد باز خواست اند».(3)
مأمون عباسى نامهاى به امام رضا عليهالسلام نوشت و از او نصيحت تقاضا كرد. امام رضا عليهالسلام با چند بيت شعر او را چنين پند داد: تو در دنيايى زندگانى مىكنى مدّت دار و پايانپذير، عمل كاركنان در آن پذيرفته است. مگر نمىبينى كه مرگ از هر سو آن را احاطه كرده است و آرزوها يكى پس از ديگرى بر باد مىروند و صاحبانشان به آنها دست نمىيابند. تو با شتاب تمام هر گناهى را كه دلت بخواهد مىكنى، اما توبه را به فردا مىاندازى و مرگ يكباره فرا مىرسد. آيا عاقل و خردمندى چنين مىكند؟!(4)
داستان شريح قاضى را هم حضرت عبدالعظيم عليهالسلام روايت كرده است.
شريح خانهاى به هشتاد دينار خريد و براى آن سند و گواهانى گرفت. خبر به گوش امير مؤمنان على عليهالسلام رسيد. قنبر را به سراغ وى فرستاد و او آمد.
1. سوره اسراء (17)، آيه 36.
2. سوره اسراء (17)، آيه 36.
3. علل الشرايع، ج 2، ص 605. ر.ك: مسائل على بن جعفر، ص 343، آل البيت، قم، كنگره جهانى امام رضا عليهالسلام .
4. الاختصاص، ص 98.
(181)
على عليهالسلام : شنيدم خانهاى خريده و براى آن سندى نوشته و گواهانى گرفتهاى و در بهاى آن مالى (طلا) وزن كردهاى.
شريح: چنين است يا اميرالمؤمنين!
على: اى شريح! از خدا پروا كن! كسى (عزراييل) به سراغ تو مىآيد كه در آن سند مكتوب نمىنگرد و از بيّنه و شهود هم نمىپرسد و تو را از آن خانه بيرون مىبرد و مردم تو را در گور تنها مىگذارند. بنگر مبادا اين خانه را جز از مالك واقعى آن خريده باشى و بهاى آن را از غير حلال بپردازى كه خسارت دنيا و آخرت نصيب تو خواهد.شد.(1) و به روايت ديگر باز هم از او روايت شده: روزى اميرالمؤمنين عليهالسلام يارانش را اندرز مىداد؛ از جمله فرمود: منتظر اجل باشيد و با كارهاى نيك به استقبال آن بشتابيد. به اموال اندوخته تان دل مبنديد كه آرزوهاى فريب شما را رها مىسازند. دنيا فريبنده است، انسان را بر زمين مىزند، حيله باز و افسونگر است، آب جويهايش رخشنده و ميوه درختانش رسيده است، ظاهر آن شادى و باطنش مكر و فريب است و دندانهاى مرگ شما را مىخورد و مصيبتها شما را تلف مىكند.(2)
تفسير و تأويل قرآن
از موضوعات كه در احاديث عبدالعظيم عليهالسلام چشمگير است، تفسير و تأويل برخى آيههاى ذكر حكيم جلّ و علا است. در اين احاديث از جمله از تنزيه بارى تعالى نفى تشبيه و تجسيم و ديگر صفات جسمانى و ويژگىهاى پديدهها، سخن به ميان آمده
1. نهج البلاغه، نامه 3، ر.ك: مسند عبد العظيم حسنى، حديث 94؛ بحار الانوار، ج 41، ص 156.
2. مسند عبدالعظيم حسنى عليهالسلام ، ص 64، اين حديث طولانى است. قسمت ديگر آن در بحارالانوار، ج 7، ص 99 آمده است.
(182)
است. نمونههايى از اين دست روايات را در ذيل مىآوريم. در معنا و مفهوم «سبحان الله» كه در سورهها و آيههاى مختلف آمده است، امام صادق عليهالسلام فرمود: مراد پاك دانستن خدا و نفى شباهت و جسمانيت از او است.(1)
از ديگر موارد تفسيرى، بيان گناهان كبيره است كه ضمن استدلال با آيات، به معنا و تفسير آنها هم توجّه داده شده است.
امام جواد عليهالسلام فرمود: عاق پدر و مادر بودن از گناهان كبيره است؛ زيرا خدا چنان شخصى را جبّار نافرمانبردار معرّفى كرده است: «و برا بوالدتى و لم يجعلنى جبارا شقيا»(2)؛ «و خدا مرا براى مادرم نيكوكار ساخته و مرا بدبخت و نافرمان قرار نداده است».(3) وجه استدلال چنين است كه در لزوم نيكى به پدر و مادر، حكم هر دو برابر است و حكم به شقاوت و عصيان جز به سبب كبيره بودن عاق والدين، دور از عرف است.
امام نهم در تفسير آيه «اولى لك فاولى ثم اولى لك فاولى»(4)، فرمود: يعنى: دور باشى از خير دنيا و دورِ دور باشى از خير آخرت!.(5)
و نيز در تفسير آيه «اولا يذكر الانسان انّا خلقناه من قبل و لم يك شيئا»(6)؛ «آيا انسان ياد نمىآورد كه ما پيشتر، او را آفريديم در حالى كه چيزى نبود». فرمود: يعنى: نه مقدّر و اندازهگيرى و نه آفريده شده بود.
و همچنين در تفسير آيه «هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا
1. الكافى، ج 1،ص 118؛ التوحيد، ص 312 و ر.ك: مرآة العقول، ج 2، ص 49.
2. سوره مريم (19)، آيه 32.
3. علل الشرايع، ص 479.
4. سوره قيامت (75)، آيات 34 - 35.
5. البرهان، ج 4، ص 408.
6. سوره مريم (19)، آيه 67.
(183)
مذكورا»(1)؛ «آيا بر انسان زمانى از روزگار گذشته است كه چيز ياد شدنى نبوده است؟»، فرمودند: يعنى: تقدير شده بود، ولى آفريده نشده بود.(2)
امام رضا عليهالسلام در تفسير آيه «ختم الله على قلوبهم و على سمعهم»(3)؛ «خدا بر دلها و گوشهاى آنان ختم زده»، فرموده كه ختم به معناى مهر كردنِ دلهاى كافران به خاطر كفرشان است؛ چنان كه در آيه ديگر فرموده: «بل طبع الله عليها بكفر هم فلا يؤمنون الاّ قليلاً»(4)؛ «بلكه خدا به علّت كفرشان بر دلهايشان مهر زده پس جز اندكى ايمان نمىآورند».
امام عليهالسلام در اين تفسير، در حقيقت به روش تفسير آيه با آيهاى ديگر پرداخته است و با آيه أخير، آيه نخست را روشن ساخته و از تو هم جبر پيشگيرى فرموده است.
امامرضا عليهالسلام در دنبالهاينحديث، درپاسخ اينسؤالكه «آياخدا بندگانشرا بهآنچه توان انجام آنرا ندارند تكليف مىفرمايد؟» فرمود: چگونه چنانچيزى ممكناست درحالىكه خود فرموده: «و ما ربك بظّلام للعبيد»(5)؛ «پروردگار تو بر بندگانش ستم كننده نيست».(6)
امام عليهالسلام با نفى نظم از ساحت ربوبى، تكليف ما لايُطاق را منتفى دانستهاند.
تأويل آيات بر امامت
بخش بزرگى از احاديث تفسيرى و تأويلى حضرت عبدالعظيم، به امامت و ولايت اهل بيت عليهمالسلام اختصاص دارد. حديث معروف «من مات لا يعرف امامه مات ميتة
1. سوره انسان (76)، آيه 1.
2. الكافى، ج 1، ص 147.
3. سوره بقره (2)، آيه 7.
4. سوره نساء (4)، آيه 155.
5. سوره فصلت (41)، آيه 46.
6. عيون اخبار الرضا عليهالسلام ، ج 1، ص 123 - 124.
(184)
جاهلية؛ هر كس بميرد و امام خود را نشناسد با مرگ جاهلى مرده است»، از عبدالعظيم حسنى روايت شده است. او پس از نقل اين حديث گفت: امام صادق عليهالسلام مىفرمود: «نيازمندترين وقت براى شناخت امام وقتى است كه جان انسان به اينجا برسد» و اشاره به سينهشان مىكردند و مىفرمود: «وضع شما خيلى خوب است».(1)
امام دهم عليهالسلام مىفرمود: خداى عزّ و جل، ابراهيم را براى خود خليل نگرفت، مگر بدان سبب كه او بر محمد و آل او، فراوان صلوات مىفرستاد.(2)
پيامبر صلىاللهعليهوآله در حديث جالبى كه در سلسله سند آن عبدالعظيم حسنى عليهالسلام قرار دارد، در معناى تأويلى آيه سى و ششم سوره إسراء فرمود: ابوبكر به منزله گوش من، عمر مثل چشم من و عثمان مانند دل مناند.
راوى نخست حديث، كه امام حسن مجبتى عليهالسلام است، فرمود: فرداى آن روز نزد رسول خدا صلىاللهعليهوآله آمدم. از قضا على عليهالسلام ، ابوبكر، عمر و عثمان همگى حضور داشتند. من گفتم: بابا ديروز شما درباره اين اصحابتان سخنى فرموديد؛ معناى آن چيست؟ فرمود: بلى ـ و با دست اشاره به آنان كردند و فرمودند ـ اينان گوش و چشم و دل من هستند و از ولايت وصىّ من ـ و اشاره به على بن ابيطالب كردند ـ سؤال خواهند شد.
آنگاه آيه «انّ السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولاً» را تلاوت فرمودند. سپس چنين ادامه دادند: سوگند به عزّت پروردگارم! همه امّت من در روز قيامت نگاه داشته مىشوند و در مورد ولايت على عليهالسلام مورد بازخواست قرار مىگيرند و اين سخن خداوند عزّ و جلّ است كه فرمود: «وقفوهم انّهم مسئولون»(3)؛ «آنان را نگاه داريد كه همگى مورد سؤال و باز خواست هستند».(4)
1. محمد بن على صدوق، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ص 244 - 245، مكتبة الصدوق، تهران.
2. علل الشرايع، ص 34.
3. سوره صافات (37)، آيه 24.
4. محمد بن على صدوق، معانى الاخبار، ص 387، مكتبة الصدوق.
(185)
امام صادق عليهالسلام در معناى تأويلى آيههاى: «انّ يوم الفصل كان ميقاتهم اجمعين يوم لا يغنى مولى عن مولى شيئا و لا هم ينصرون الا من رحم الله»(1)؛ «روز جدايى، وقت تعيين شده همه آنان است؛ روزى كه خويشاوند از خويشاوندى بى نياز نمىكند و يارى هم نمىشوند، جز كسى كه مورد لطف و مرحمت خدا قرار گيرد»، فرمود: به خدا قسم ما هستيم كسانى كه خدا آنان را مورد لطف و مرحمت خود قرار داده و ما هستيم كه استثنا شدهايم. آرى، ما آنان را بى نياز مىسازيم.(2)
حضرت جواد الائمه عليهالسلام ، با اشاره به آيه شصت و ششم سوره نساء فرمود: هر گاه آنان به آنچه درباره على عليهالسلام پند داده شده بودند عمل مىكردند، برايشان بهتر بود.(3)
همان امام همام فرمود: جبرييل آيه پنجاه و نهم سوره بقره را چنين نازل كرد: «بر كسانى كه در حق آل محمد ستم كردند و سخنى جز آنچه به آنان گفته شده بود بر زبان آوردند (و كلام خدا را تغيير دادند)، به جهت فسقى كه مرتكب شدند، از آسمان بلا نازل كرديم».(4)
امام ششم عليهالسلام در تأويل آيه «و تعيها اذن واعية»(5)؛ «و گوش شنوا آن را فرا مىگيرد»، فرمود: رسول خدا صلىاللهعليهوآله فرمودند: آن گوشِ تو است يا على!(6)
و امام جواد عليهالسلام در تفسير و تأويل در آيه «و الّو استقاموا على الطريقة لأسقيناهم
1. سوره دخان (44)، آيات 40 - 44.
2. الكافى، ج 1، ص 423.
3. همان، ص 424.
4. همان، ص 423.
5. سوره حاقه (69)، آيه 12.
6. پيشين، ص 423.
(186)
ماءً غدقاً»(1)؛ «آب را به ايمان و طريقت را به ولايت على بن ابيطالب عليهالسلام و ديگر اوصياء معنى كردند.(2)
عبدالعظيم از ابن ابى عمير و او از اسباط نقل كرده: نزد امام صادق عليهالسلام بودم. مردى از آيه «انّ فى ذلك لآيات للمتوسمين و انّها لبسبيل مقيم»(3)؛ «همانا در آن نشانه هايى است براى خير شناسان و آنان راهى استوار و ماندگارند»، پرسيد؛ امام فرمودند: متوسّم ما هستيم و راه در وجود ما قرار دارد.(4)
علاّمه مجلسى مىنويسد: متوسّم كسى است كه در سِمَة و علامت مىنگرد و «توسّم خير» يعنى: شناسايى آن و معناى كلام امام كه فرمود: «نحن المتوسّمون...»، شايد آن باشد كه در قرآن علامتهايى است براى كسانى كه بطون قرآن را مىفهمند و امور را با اشارتهاى خفى مىشناسند و اين راه همواره در وجود امامان است و زوالناپذير مىباشد. آنان هستند كه دليل راهاند؛ بلكه خود راه خير هستند.(5)
امام جواد محمد بن على عليهماالسلام به روايت عبدالعظيم، ظلم مذكور در آيه 168 و 169 سوره نساء را بر ستم در حق آل محمد عليهمالسلام تأويل فرمود؛ همچنان كه آيه 170 از همان سوره را اين گونه تفسير فرمود: اى مردم! همانا پيامبر صلىاللهعليهوآله سخن حق درباره ولايت على بن ابىطالب عليهالسلام را از سوى پروردگارتان براى شما آورده است؛ به او بگرويد، براى شما بهتر است. و هر گاه ولايت على را انكار كنيد، همه آنچه در آسمانها و زمين است از آنِ خدا مىباشد.(6)
1. سوره جن (72)، آيه 16.
2. همان، ص 419 و 220.
3. سوره حجر (15)، آيات 75 - 76.
4. پيشين، ص 218.
5. مرآة العقول، ج 3، ص 2، دار الكتب الاسلاميه، تهران.
6. الكافى، ج 1، ص 424.
(187)
همان امام همام، به نقلِ عبدالعظيم، فرمود: جبرئيل آيه بيست و نهم سوره كهف را چنين آورد: بگو حق درباره ولايت على (همان است كه) از سوى پروردگار شما (نازل شده) است؛ هر كه خواست ايمان آورد و هر كه خواست كفر ورزد. البتّه ما براى كسانى كه به آل محمد عليهمالسلام ستم كردهاند، آتشى فراهم ساختهايم.(1)
هشام بن حكم گفت: امام صادق عليهالسلام آيه چهل و يكم سوره حجر را چنين تلاوت مىكرد: «هَذا صراطُ علّىٍ مستقيمٌ؛ اين راه على، مستقيم است».(2)
جناب عبدالعظيم سلام اللّه عليه احاديثى درباره حضرت قائم (عجلاللّه فرجه) نيز روايت كرده است. ايشان مىگويد: به امام محمد بن على بن موسى عرض كردم: اى مولاى من! محمد قائم اهل بيت كه زمين را پر از عدل و داد كند، آن گونه كه پر از ظلم و بيداد شده بود، شما هستيد.؟ امام فرمود: همه ما به امر خدا قيام داريم و به دين او راهنما هستيم؛ ليكن قائمى كه خدا به وسيله او زمين را از وجود كافران و منكران پاك كند و آن را از عدل و داد پر نمايد، كسى است كه ولادتش بر مردم، پنهان و وجود او از ديدهها غايب باشد و بردن نام او حرام است. نام و كنيه او، نام و كنيه رسولاللّه صلىاللهعليهوآله است و او است كه زمين برايش در نورديده شود و هر سختى برايش آسان گردد.
ياران او 313 نفرند، به تعداد اصحاب بدر كه از دورترين نقاط گرد او آيند. و اين، معناى سخن خداست كه فرمود: «أينَ ما تكونوا يأت بكم الله جميعا ان الله على كلّ شيءٍ قدير»(3)؛ «هر كجا باشيد خدا همه تان را گرد آورد كه او بر همه چيز توانا است». هنگامى كه اين تعداد براى او گرد آمدند، خدايش آشكارش مىسازد و وقتى پيمان او
1. همان.
2. البرهان، ج 2، ص 344.
3. سوره بقره (2)، آيه 148.
(188)
به كمال انجاميد كه ده هزار مرد باشند، با اذن خدا خروج فرمايد و آن قدر از دشمنان خدا بكشد تا خدا عزّ و جلّ از او راضى گردد.
عبدالعظيم، در ادامه حديث مذكور، گويد: به امام عرض كردم: چگونه مىداند كه خدا خشنود شده است؟ امام فرمود: خدا در دل او رحمت (ويژه) پديد آورد و وقتى داخل مدينه شود، لات و عُزّا را بيرون مىآورد و هر دو را آتش مىزند.(1) از جواد الائمه عليهالسلام از نماز در مساجد داراى نقش و نگار پرسيدند. پاسخ داد: من آن را خوش ندارم و امروز براى شما مانعى ندارد؛ ليكن هر گاه حكومت عدل و داد بر پا شود، خواهيد ديد كه در اين خصوص چه مىكنند؟(2)
ابو خالد كابلى در تفسير آيه «فآمنوا باللّه و رسوله و النور الذى انزلنا»(3)؛ «ايمان آوريد به خدا و رسول او و نورى كه فرود فرستاديم»، گفت: ابو جعفر (امام جواد عليهالسلام ) فرمود: اى ابا خالد! به خدا قسم! مراد از نور، امامان هستند... .(4)
ابو حمزه ثمالى از همان كابلى نقل كرد: به حضور سرور خود على بن حسين زين العابدين عليهماالسلام رسيدم و پرسيدم: اى فرزند رسول خدا! بفرماييد خداى عزّ و جلّ اطاعت و موّدت چه كسانى را پس از رسول خدا صلىاللهعليهوآله واجب فرموده است؟ امام سجاد عليهالسلام فرمود: اى كابلى! صاحبان امر كه خداوند عز و جل آنان را براى مردم، پيشوا قرار داده و طاعتشان را لازم دانسته است، اميرمؤمنان على بن ابيطالب و پس از او حسن و سپس حسين عليهمالسلام هستند و اكنون به ما رسيده است.
1. احمد بن على طبرسى، الاحتجاج، ج 2، ص 449، نشر المرتضى، مشهد.
2. الكافى، ج 3، ص 369.
3. سوره تغابن (64)، آيه 8.
4. همان، ج 1، ص 195.
(189)
امام عليهالسلام در اينجا سكوت كردند.
كابلى پرسيد: اى سرور من! از امير مؤمنان على عليهالسلام روايت شده كه زمين از حجّت خدا بر بندگان خالى نبود، پس از شما حجّت و پيشوا كيست؟
امام عليهالسلام فرمود: پسرم محمد و نام او در تورات باقر است. او دانش را مىشكافد شكافتنى، بعد از من، حجّت و امام او است و پس از محمد، فرزند او جعفر است كه در نزد اهل آسمان، صادق خوانده مىشود.
كابلى گفت: شما كه همه تان صادق هستيد؛ چطور تنها او صادق ناميده شده است؟ امام پاسخ داد: پدرم، از پدرش، از رسول خدا صلىاللهعليهوآله روايت كرد كه فرمود: هر گاه پسرم جعفر بن محمد پسر على بن حسين بن على بن ابيطالب به دنيا آمد، او را صادق بناميد؛ زيرا براى پنجمين فرزند او بچّهاى زاده شود به نام جعفر كه به دروغ و جسارت ادّعاى امامت كند. او در نزد خدا جعفر كذّاب شناخته شده و به خداى عزّوجلّ دروغها نسبت دهد و چيزى را كه شايسته نيست ادّعا كند. او با پدر خود به مخالفت بر خيزد و به برادرش حسد مىورزد و در آن روزگار مىخواهد اسرار الهى را فاش سازد و پرده غيبت حجّت خداى عزّوجلّ را بدرَد.
در اينجا على بن حسين عليهالسلام به شدّت گريست و به سخنش چنين ادامه داد: گويا مىبينم جعفر كذّاب، طاغوت عصر خود را واداشته است تا امر ولىّ خدا را تفتيش كند و راز آن كس را كه تحت حفاظت و مراقبت خدا قرار دارد آشكار سازد و براى طمع در ميراث و تصاحب مقام او به ناحق به كشتن او حرص ورزد.
ابو خالد گفت: اى فرزند رسول خدا! راستى چنين چيزى رخ خواهد داد؟
امام فرمود: آرى، به خدا قسم چنين رويدادى در صحيفهاى كه در نزد ما است وجود دارد. در آن صحيفه همه محنتهايى كه بعد از رسول اكرم صلىاللهعليهوآله بر سر ما خواهد آمد، نوشته شده است.
(190)
ابو خالد گويد: اى پسر رسول خدا! سپس چه خواهد شد؟
امام پاسخ داد: ولىّ خدا و دوازدهمين وصى از اوصياى رسول خدا و آخرين امامان بعد از او غيبتى طولانى خواهد داشت و مردم زمان غيبت، كه به امامتش معتقدند و ظهورش را انتظار مىكشند، از مردمان هر عصر ديگر بهترند؛ زيرا خداى تبارك و تعالى به آنان به اندازهاى عقل، فهم و شناخت عطا فرموده است كه غيبت در نزد آنان همانند مشاهده و ديدار است و خدا ايشان را در چنان عصرى همانند كسانى قرار داده كه در پيشاپيش رسول خدا شمشير كشيده و جهاد كردهاند. آنها راستى كه شيعه ما هستند و در پنهان و آشكار، فرا خوان به دين خدايى عزّ و جلّ هستند.
آن گاه امام سجاد عليهالسلام در پايان حديث فرمود: «انتظار الفرج من اعظم الفرج؛ منتظر فرج و گشايش بودن، خود از بزرگترين گشايشها است».(1)
ابوجعفرمحمدتقى عليهالسلام مىفرمود: هر گاه فرزند على نقى از دنيا رفت، پس از او چراغى مىدرخشد و سپس پنهان مىشود. واى بر كسى كه شك كند و خوشا به كسى كه غريبانه با دين خود فرار كرده و رهيده باشد! و بعد، حوادثى پيش آيد، موى پيشانيها سفيد و حيرت شديد شود، بسيارى از اين امر بيرون روند و جز اندكى استوار نمىمانند. مردم چنان دچار ترديد شوند و يقينشان رو به ضعف گذارد و صبرشان كم باشد؛ امّا مخلصان، صابران، ثابت قدمان در علم آل محمد عليهمالسلام ، راويان احاديث ايشان و آشنايان با مرادشان در فهم اشارات و معانى، از نعمت ثبات و يقين برخوردارند. و حمد و سپاس خدا را است.(2)
عبد العظيم حسنى از امام نهم، جواد الائمه عليهالسلام چنين روايت كرد: «ما ضرّ من مات منتظرا لأمرنا ان لا يموت فى وسط فسطاط المهدى و عسكره؛ كسى كه منتظر حقيقى
1. محمد بن على صدوق، كمال الدين، ج 1، ص 319 - 320، مكتبة الصدوق، تهران.
2. غيبت نعمانى، ص 186.
(191)
باشد و آماده حكومت مهدى شود، چنان نيست كه در ميانه چادر و سپاه مهدى از دنيا نرود».(1) مقصود امام عليهالسلام آن است كه اگر كسى در آن حدّ از ايمان و يقين باشد، گويا در عصر ظهور و در ركاب ولى عصر(عج) مرده است.
1. الكافى، ج 1، ص 372.
(192)
(5)
پيشينه عرض دين و حديث
تأليف
سيد محمد كاظم طباطبايى
(193)
(194)
پيشينه عرض دين و حديث
سيد محمد كاظم طباطبايى
اطمينان انسان به باورها و يافتههاى خويش، موجب اعتقاد عميقتر و محكمتر او خواهد گشت. همانسان كه حضرت ابراهيم عليهالسلام از پروردگار درخواست كرد تا چگونگى زنده شدن و حشر موجودات را به وى نشان دهد، خداوند از او پرسيد: «او لم تؤمن؟» و او در جواب عرضه داشت: «بلى و لكن ليطمئن قلبى»(1).
دغدغه فكرى هر انسان عاقل و انديشمند آن است كه به مطابقت دانش، باورها و اعتقاداتخود باحق و واقعيت آگاهى داشتهباشد. اينگونه دانشاستكه مىتواندتكيهگاه معتبرى براىاو گردد. «عرضه حديث» و«عرضه دين» ازاين منظر قابلتأمل وتحليل است.
عرضه حديث
راويان فقيه و آنانى كه به درايت در حديث بيش از روايت آن اهميت مىدادند،(2) هماره در پى آن بودند كه:
1. به صدور احاديثِ ـ حتّى احاديث مشهور ـ اطمينان پيدا كنند.
2. نص حديث را آن گونه كه صادر شده است، ياد گيرند.
3. معنا و مفهوم دقيق و كامل احاديث را دريابند.
1. سوره بقره (2)، آيه 260.
2. «عليكم بالدرايات لا بالروايات» (كنز الفوائد، ص 194) و يا «حديث تدريه خير من الف حديث ترويه» از احاديثى است كه پيامبر صلىاللهعليهوآله و ائمه عليهمالسلام براى عمق بخشيدن به دانش اصحاب خود به آنان توصيه كردهاند.
(195)
4. تعارض بين احاديث را به نحو مقبول و معقول حل نمايند.
5. از لايههاى عميقتر ـ بطون ـ حديث مطلع گردند و تأويل احاديث را فرا گيرند.
خوشبختانه منبعجوشان علوم ومعارف الهى ـ يعنىائمه عليهمالسلام ـ برجمع اين راويان فقيه نور افشانى مىكرد. ائمه عليهمالسلام با هر شخص به فراخور استعداد و تحمل او سخن مىگفتند و او را با معارف زيبا و ناب آشنا مىساختند. ياران ائمه عليهمالسلام نيز، قدردان اين بزرگترين نعمت الهى بودند و با «عرضه حديث» بدانان موارد پيشگفته را تحصيل مىكردند.
عرضه دين
اطمينان يافتن از دين و مجموعه باورها و اعتقادات شخص مهمتر از عرضه حديث است و آثار مترتب بر آن نيز با اهميتتر و فراگيرتر است. آنگاه كه يكى از اصحاب دين خود را بر امام عرضه مىكند، امام عليهالسلام با تقرير و تأييد گفتار او، راه صحيح را نه فقط بر او، كه بر همه كسانى كه آن سخن را مىشنوند آشكار كرده است.
در اين ميان حضرت عبدالعظيم حسنى يكى از زيباترين نمونههاى عرضه حديث را براى ما به يادگار نهاده است. او بهترين راه هدايت را بر همه برنماياند، تا همگان به اين توصيه حضرت امام باقر عليهالسلام عمل نمايند كه فرمود: «من دان اللّه بغير سماع عن صادق الزمه اللّه التيه إلى يوم القيامة(1)؛ هر كس به دين الهى درآيد بدون آنكه آن را از شخص صادق (امام معصوم عليهالسلام ) بشنود، خداوند او را تا قيامت دچار حيرت و گمراهى كند ». اين عرضه زيبا سبب مىگردد كه همه، دين را از سرچشمه زلال آن، مانند سخنان حضرت عبدالعظيم حسنى كه مورد تأييد و تقرير امام معصوم بود، اخذ كنند.
خداوند او را در بارگاه اجداد طاهرينش مقامى عالىتر عنايت فرمايد و به ما توفيق دهد كه باورها و اعتقادات خود را مطابق با باورها و اعتقادات او قرار دهيم و مورد عنايت ائمه عليهمالسلام قرار گيريم.
1. بصائر الدرجات، ص 34، شماره 1.
(196)
مقدمه
دين، به معناى كيش و آيين است و در اصطلاح راه و روش خاصى در زندگى است كه متضمن مصلحت زندگى دنيوى و كمال اخروى و حيات دائمى و حقيقى است؛(1) به عبارت ديگر، دين مجموعه باورها و اعتقادات شخص است كه شاكله اصلى شخصيت او را تشكيل داده و علاوه بر يافتن هدف، مسير رسيدن به اهداف را نيز معلوم مىكند.
با توجه به تعريف بالا، اهميت دين و دقت و كنكاش در صحيح يابى آن بر كسى پوشيده نخواهد بود. لغزش در سنجش و در نتيجه انتخاب نادرست هدف و راه، خسران ابدى را به دنبال خواهد داشت.
سفارش معصومين بر اين مطلب كه علم خود را آگاهانه انتخاب كنيد و مواظب باشيد كه آن را از چه كسى فرا مىگيريد، نشاندهنده اين اهميت است، چنان كه فرمودهاند: «فانظروا علمكم هذا عمق تأخذونه؛ بنگريد كه علم خود را از چه كسى فرا مىگيريد».(2) توصيه ائمه عليهمالسلام در اهميت دين و اهتمام بدان را مىتوان ارشادى دانست؛ چون محتمل، چنان بزرگ و با عظمت است كه كوچكترين خدشه و تشكيك را برنمىتابد. بدين سبب است كه حتّى بزرگان اصحاب ائمه، خدمت آنان مىرسيدند و از اركان و دعائم دين مىپرسيدند.
ابوالجارود از امام باقر عليهالسلام درخواست مىكند: «اخبرنى بدينك الّذي تدين اللّه عزوجل به انت و اهل بيتك لا دين اللّه عزوجل به(3)؛ مرا از دين الهى خود و خاندانت
1. علامه طباطبايى، تفسير الميزان، ج 2، ص 130؛ ج 10، ص 190.
2. كافى، ج 1، ص 32، شماره 2.
3. كافى، ج 2، ص 21، ح 10.
(197)
خبر ده تا خدا را آنسان بشناسم و بپرستم». و ابوبصير از امام صادق عليهالسلام مىپرسد: «جعلت فداك اخبرنى عن الدين الّذي افترض اللّه عزوجل على العباد ما لايسعهم جهله ولا يقبل منهم غيره(1)؛ فدايت شوم مرا از دينى كه خداوند اعتقاد بدان را بر انسانها واجب كرده است آگاه كن! دينى كه بندگان در ندانستن آن معذور نيستند و اعتقاد به غير آن نيز از آنان پذيرفته نيست. ابواليسع نيز درخواستى مشابه اين از امام صادق عليهالسلام كرده است.(2)
هدف از عرضه دين
برخلاف عرضه حديث كه ممكن است دلايل متفاوتى همچون فهم معنا، فهم برتر، حل تعارض و... داشته باشد، عرضه دين براى اطمينان يافتن از صحت باورها است كه اگر حاصل شود فلاح اخروى را به دنبال خواهد داشت. علاوه بر آن، در صورت وجود نقص در بيان اعتقادات، امام آن را تكميل مىكرد و راه صحيح را نشان مىدهند.
با توجه به تفاوت فهم و درجه اشخاص عرضه كننده، متون مورد عرضه نيز متفاوت و گونه گون است؛ ولى معمولاً مورد تأييد امام قرار گرفته و يا مقدارى كامل گشتهاند.
نكته مهم، توجه به تفاوت عرضهكنندگان به امام و در نتيجه تفاوت محتواى ارائه شده به وسيله آنها است.
نمونههاى عرضه دين
1 و 2. قديمترين عرضه دين كه در دسترس ما است مربوط به اسماعيل بن جابر است كه دين خود را بر امام باقر عليهالسلام عرضه كرد.(3) اسماعيل گفته است كه از آن امام اجازه
1. كافى، ج 2، ص 22، ح 11.
2. كافى، ج 2، ص 19، ح 6.
3. در گزارشى ديگر، اسماعيل جعفى ـ كه ظاهراً همان اسماعيل بن جابر است ـ عقايد خود را بر امام باقر عليهالسلام ارائه كرد. ر.ك: معجم رجال الحديث، ج 3، ص 203.
(198)
خواستم تا دين خود را كه با آن خداوند عزّ و جلّ را مىپرستم بر ايشان عرضه كنم. امام اجازه دادند و من گفتم:
«گواهى مىدهم كه غير از «اللّه» معبود ديگرى نيست و او شريكى ندارد و [حضرت [محمّد بنده و فرستاده او است، و به آنچه كه از جانب خداوند آورده است، اقرار و اعتراف دارم، و [شهادت مىدهم [كه [امام] على امامى است كه خداوند اطاعت از او را واجب كرده است، و بعد از او [امام] حسن امام مفروض الطاعه است، و بعد از او [امام [حسين عليهالسلام امامى است كه خداوند اطاعتش را واجب كرده است. پس از او [امام [علىبن الحسين عليهالسلام اينگونه است. (همه اينها را گفتم تا به او [امام باقر عليهالسلام ] رسيدم و گفتم:) بعد [از آنان] تو امام هستى خدا رحمتت كند. امام باقر عليهالسلام فرمود: اين دينى است كه خدا نازل كرده و ملائكه او برآناند».(1)
اسماعيل جعفى گويد: «از امام باقر عليهالسلام درباره عقايد مردم (كه بايد بدان باور داشته باشند) و در ندانستن آن معذور نيستند پرسيدم. امام فرمود: دين، امرى گسترده (و آسان) است، ولى خوارج به سبب نادانى آن را بر خود سخت كردند. گفتم: فدايت گردم اجازه مىدهيد. دينى را كه بدان اعتقاد دارم، بر شما بازگويم؟ حضرت فرمود: آرى. من گفتم:
گواهى مىدهم كه خدايى جز اللّه نيست و شهادت مىدهم كه محمّد بنده و فرستاده او است و به هر آنچه از جانب خداى آمده اقرار دارم. ولايت شما را پذيرفتهام و از دشمنانتان و كسانى كه بر شما مسلط شده و فرمان مىرانند و حق شما را غصب كردهاند برائت مىجويم.
امام عليهالسلام فرمود: [اعتقادت كامل است] نادانستهاى ندارى. به خدا قسم اين دينى است كه ما بدان معتقديم».(2)
1. كافى، ج 1، ص 188، ح 63.
2. كافى، ج 2، ص 405، ح 6.
(199)
3. حسن بن زيادبن عطار، كه در هنگام قيام زيد دچار شك و شبهه شد، نيز دين خود را بر امام صادق عليهالسلام عرضه كرده است. او مىگويد: آن گاه كه زيدبن على به كوفه آمد، بعضى از افكار ناخواسته بر قلبم چيره شد. از كوفه به مكه و از آنجا به مدينه رفتم. به حضور امام صادق عليهالسلام رسيدم؛ در حالى كه او مريض بود و بر تختى دراز كشيده و بسيار لاغر شده بود. به امام عليهالسلام گفتم: دوست دارم كه دين خود را بر شما عرضه كنم. امام بر پهلو چرخيد و بر من نظر كرد و گفت: اى حسن! تو را به گونهاى مىبينم كه از اين عرضه بىنياز هستى. سپس فرمود: بگو.
و من گفتم: گواهى مىدهم كه پروردگارى جز اللّه نيست و محمّد [ص [فرستاده او است. امام عليهالسلام فرمود: گواهى من نيز همين گونه است.
گفتم: و من به تمامى آنچه محمدبن عبداللّه صلىاللهعليهوآله آورده است، اقرار و اعتراف دارم. (حسن بن زياد مىگويد امام در اينجا سكوت كرد). من گفتم: و گواهى مىدهم كه على، بعد از رسول اللّه، امام و اطاعت از او واجب است. هركس در [امامت] او شك كند، گمراه است و كسى كه با او مقابله كند كافر است. (حسن بن زياد مىگويد، امام عليهالسلام ساكت بود).
گفتم: و شهادت مىدهم كه حسن و حسين عليهماالسلام جانشين امام على هستند و سپس بقيه ائمه را برشمردم، تا به امام صادق رسيدم و گفتم: و گواهى مىدهم كه شما جانشين حسن و حسين و ائمه پيشين خود هستيد. امام فرمودند: كافى است، دانستم كه مقصود تو چيست. قصد آن دارى كه ولايت و عهد تو را بپذيرم. گفتم: اگر اينگونه كنى من به مقصود خود رسيدهام. امام فرمود: تو تحت ولايت من هستى.
گفتم: فدايت شوم! قصد دارم كه در مدينه ساكن شوم. فرمود: براى چه؟ گفتم: اگر زيد و اصحاب او پيروز شدند، هيچكس در نزد آنان بدتر از ما نيست و اگر بنىاميه پيروز شوند، باز هم همين بدحالى را خواهيم داشت. امام به من فرمود: [به كوفه [بازگرد كه هيچ ناراحتّى، نه از جانب آنان و نه از جانب اينها (بنىاميه)، متوجه تو نيست.(1)
1. مفيد، امالى، ص 32، ح 6.
(200)
4. ابراهيم مخارقى نيز دين خود را عرضه نموده است. او مىگويد: دين و اعتقاد خود را براى امام صادق عليهالسلام بيان و توصيف كردم و گفتم: شهادت مىدهم كه معبودى جز اللّه نيست، شريكى ندارد، محمّد فرستاده خداوند است، على امام بر حق بعد از او است و سپس حسن و حسين و على بن الحسين و محمدبن على و شما ائمه بعدى هستيد. امام فرمود: خدا تو را رحمت كند و سپس گفت: تقوا داشته باشيد! تقوا داشته باشيد! تقوى را داشته باشيد! شما را به ورع و راستگويى در گفتار و اداى امانت و پرهيزگارى شكم و شهوت توصيه مىكنم. اگر اينگونه باشيد در قيامت همراه با ما و در محضر الهى خواهيد بود.(1)
5. يوسف نيز عرضه دين بر امام صادق عليهالسلام دارد. چون مضمون آن شبيه احاديث پيشين است، تنها متن عربى آن را مىآوريم.
«داود، عن يوسف، قال: قلت لابىعبداللّه عليهالسلام : أصف لك ديني الذي أدين اللّه به؛ فان أكن على حق فثبتني وان أكن على غير الحق فردني الى الحق؟ قال: هات! قال: قلت: أشهد أن لا اله الا اللّه وحده لا شريك له، و أن محمّداً عبده و رسوله صلىاللهعليهوآله ، و أن علياً كان امامى، و أن الحسن كان امامى، وأن الحسين كان امامى، وأن على بن الحسين كان امامى، وأن محمد بن على كان امامى، و أنت ـ جعلت فداك ـ على منهاج آبائك. قال: فقال: عند ذلك مراراً رحمك اللّه. ثم قال: هذا واللّه دين اللّه و دين ملائكته و دينى و دين آبائى لا يقبل اللّه غيره».(2)
6. خالد بجلى، عرضه ديگرى در بعد امامت و ولايت ارائه داده است. ابوسلمه جمال مىگويد: خالد بجلى خدمت امام صادق عليهالسلام رسيد و من نيز در خدمت ايشان بودم. ابو سلمه گفت: فدايت شوم! قصد دارم دين خود را، آن گونه به خدا اعتقاد دارم، براى شما باز گويم.
1. طوسى، امالى، ص 222، شماره 384.
2. رجال كشى، ج 2، ص 721.
(201)
ابوسلمه قبلاً به امام گفته بود: مىخواهم از شما سؤال كنم و امام فرموده بود: بپرس! به خدا قسم، تمام سؤالات تو را پاسخ مىگويم و هيچ چيزى را كتمان نمىكنم.
(خالد بجلى در بيان اعتقادات خود) گفت: اول اينكه گواهى مىدهم كه معبودى جز «اللّه» نيست، واحد است، شريكى ندارد و خدايى غير او نيست. امام صادق عليهالسلام فرمود: پروردگار ما اينگونه است و معبودى جز او نيست. (خالد بجلى) گفت: و گواهى مىدهم كه محمّد بنده و فرستاده او است. امام صادق عليهالسلام فرمود: محمّد بنده خدا است اقرار بر عبوديت او و فرستادگى او بر مردمان داريم.
(خالد بجلى) گفت: و گواهى مىدهم كه اطاعت از على بر مردم واجب است؛ همانگونه كه اطاعت از پيامبر واجب بود. امام اين سخن را نيز تأييد كرد.
او گفت: و شهادت مىدهم كه حسن بن على نيز داراى حق اطاعت شدن است؛ همانگونه كه براى محمّد و على اين حق بود. امام صادق عليهالسلام اين سخن را نيز تأييد كرد.
خالد در ادامه به ذكر بقيه ائمه مىپردازد و امام نيز آن سخنان را تأييد مىكنند.(1)
7. عمروبن حريث، عرضه كاملترى ارائه كرده است. او مىگويد: خدمت امام صادق عليهالسلام در منزل برادرش عبداللّه شرفياب گشتم و گفتم: فدايت گردم! به چه جهت (از خانه خود) بدين خانه آمدهايد؟ فرمود: براى دورى از مردم (و يا براى تفرّج) گفتم: فدايت گردم! آيا دين خود را بر شما باز گويم؟ حضرت اجازه داد و من گفتم: باور دارم به لا اله الا اللّه، و اينكه خدا واحد است، و شريكى ندارد، و محمد[ص [بنده و فرستاده او است، و قيامت حتمى است و شكى در آن نيست، و خداوند مردگان را از گورها برمىانگيزاند. (اعتقاد دارم) به برپا داشتن نماز و دادن زكات و روزه ماه رمضان و حج بيت (اللّه الحرام) و (پذيرش) ولايت على امير مؤمنان بعد از رسول خدا،
1. رجال كشى، ج 2، ص 719، شماره 796.
(202)
و حسن و حسين و همينگونه پذيرش ولايت على بن الحسين و محمدبن على و بعد از او (امامت) شما. صلوات خداوند بر (شما و ) همه آنها باد كه شما امامان من هستيد. با اين اعتقاد زندگى مىكنم و بر آن مىميرم و آيين الهى را اينگونه پذيرفتهام.
(امام صادق عليهالسلام ) فرمود: اى عمرو! به خدا قسم اين آيين الهى و دين پدران من است كه در نهان و آشكار بدين گونه به او ايمان داريم. (اى عمرو) پرواى الهى داشته باش و زبانت را از غير نيكى حفظ كن و با خود مگو كه راه صحيح را خود يافتهام، بلكه خدا تو را به راه راست هدايت كرده است. پس شكر نعمتهاى او را بر خود ادا كن و از كسانى مباش كه مردمان در مواجهه با او و پشت سر او به او طعنه زده و بديهايش را مىگويند.(1)
8. ابن ابى يعفور، عرضه خود را با استدلال به قرآن همراه كرده است. وى نقل مىكند: به امام صادق گفتم: مىخواهم دين خود را كه بدان اعتقاد دارم بر شما عرضه كنم. فرمود: بگو گفتم: شهادت به يگانگى خدا و رسالت پيامبر مىدهم و آنچه را كه او از جانب خداى آورده معترفم. سپس ائمه را نام بردم تا به امام باقر عليهالسلام رسيدم و گفتم: تمامى اوصافى كه درباره ائمه گفتم درباره شما (امام صادق عليهالسلام ) نيز مىگويم.
امام فرمود: مبادا كه اسم مرا در ميان مردم شايع كنى! ابان از قول ابن ابى يعفور مىگويد: همراه با سخن اول به امام صادق گفتم: و مىگويم كه اين ائمه كسانى هستند كه خداوند در قرآن دربارهشان گفته است: «اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الأمر منكم»(2).
امام صادق عليهالسلام فرمود: آيه ديگر را هم بخوان. پرسيدم: فدايت شوم كدام آيه را بخوانم؟ فرمود:
1. كافى، ج 2، ص 23، ح 14.
2. سوره نساء (4)، آيه 59.
(203)
«إنّما وليكم اللّه و رسوله و الّذين آمنوا الّذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكاة و هم راكعون»(1). سپس امام صادق فرمود: خدا تو را رحمت كند. من گفتم: به سبب اين اعتقاد است كه مىفرمايى خدا تو را رحمت كند؟
امام عليهالسلام فرمود: خدا تو را به سبب اين اعتقاد رحمت كند.(2)
9. حمران بن اعين به امر امام صادق عليهالسلام متن زيبايى را عرضه نموده است: حمزه و محمّد فرزندان حمران مىگويند: ما و حمران بن اعين در خدمت آن امام بوديم. ما غرق در بحث و مناظره بوديم؛ ولى حمران ساكت بود. امام بدو فرمود: اى حمران! تو را چه شده است كه سخن نمىگويى؟ حمران گفت: آقاى من! با خود عهد كردهام كه در مجلسى كه شما حضور داريد سخن نگويم. امام فرمود: به تو اجازه سخن گفتن مىدهم، سخنى بگو!
حمران گفت: گواهى مىدهم كه معبودى جز «اللّه» نيست. او واحد است، شريكى ندارد، همسرى برنگزيده و فرزندى هم ندارد. خارج از دو حدّ است؛ يعنى وصفناپذير نيست و وصفى شبيه مخلوقش نيز ندارد. و قول حق (نه جبر و نه تفويض، بلكه) قولى بين آن دو است؛ نه جبر حقيقت دارد و نه تفويض. (و اعتقاد دارم) كه محمّد بنده و فرستاده او است. او را براى هدايت فرستاده است تا دين حق را بر همه اديان پيروزش گرداند؛ گرچه مشركين آن را ناخوش بدارند. (و اعتقاد دارم كه) بهشت و جهنم حق است و برانگيخته شدن پس از مرگ واقع خواهد شد. و گواهى مىدهم كه على حجت خدا بر بندگان است و آنان بهانهاى براى نشناختن (و عدم اطاعت او) ندارند. پس از او حسن و سپس حسين و على بن الحسين و محمدبن على و بعد از آنها تو اى آقاى من، امام هستى.
1. سوره مائده (5)، آيه 55.
2. تفسير عياشى، ج 1، ص 327، ح 138.
(204)
امام صادق عليهالسلام فرمود: خطكش اى حمران! اى حمران (اين اعتقادات را) مطمر بين خود و عالم قرار ده. من پرسيدم: آقاى من! مطمر چيست؟ امام فرمود: شما آن را [مقياس] و ريسمان بنايى مىناميد (پس اين اعتقادات معيار و ملاك تو باشد) و هر كس با تو در اين امر مخالفت كند، زنديق و بىدين است. حمران پرسيد: حتّى اگر از فرزندان على و فاطمه باشد؟ امام فرمود: حتّى اگر محمدى و علوى و فاطمى باشد (ولى اعتقاد مذكور تو را نپذيرد بر خطا خواهد بود).(1)
10. آخرين و كاملترين عرضه، از آنِ حضرت عبدالعظيم حسنى است كه دين خود را بر امام هادى عليهالسلام عرضه كرد. با توجه به علم و فضل جناب عبدالعظيم حسنى و تأخر عرضه او از ديگر عرضهها، اين متن داراى ويژگيهايى است كه عرضههاى پيشين فاقد آن است. اين متن در چهار كتاب شيخ صدوق يعنى توحيد، كمال الدين، امالى و صفات الشيعه و همچنين در كفاية الاثر خزاز قمى و روضة الواعظين فتال نيشابورى نقل شده است. متن عربى و ترجمه اين عرضه را مىخوانيم:
شيخ صدوق مىگويد: «حدثنا علي بن أحمد بن موسى الدقاق و علي بن عبد اللّه الوراق رضي اللّه عنهما، قالا: حدثنا محمد بن هارون الصوفى، قال: حدثنا أبو تراب عبد اللّه بن موسى الروياني عن عبد العظيم بن عبداللّه الحسني، قال: دخلت علي سيدي علي بن محمد عليهماالسلام فلما بصربي، قال لي: مرحبا بك يا أبا القاسم! أنت ولينا حقا. قال: فقلت له: يا ابن رسول اللّه! إني اريد أن أعرض عليك ديني؛ فإن كان مرضيا ثبت عليه حتى ألقي اللّه عزوجل. فقال: هات يا أبا القاسم! فقلت: إني أقول: إن اللّه تبارك وتعالى واحد، ليس كمثله شئ، خارج عن الحدين حد الابطال وحد التشبيه، و إنه ليس بجسم و لا صورة، و لا عرض و لا جوهر، بل هو مجسم الاجسام، ومصور الصوّر، و خالق الاعراض و الجواهر، و رب كل شئ و مالكه و جاعله ومحدثه، وإن محمداً صلىاللهعليهوآله عبده
1. معانى الاخبار، ص 213، ح 1.
(205)
و رسوله خاتم النبيّين فلا نبي بعده إلي يوم القيامة ، و [إن شريعته خاتمة الشرائع فلا شريعة بعدها إلى يوم القيامة(1)] و أقول: إن الامام و الخليفة و ولي الامر بعده أمير المؤمنين علي بن أبيطالب، ثم الحسن، ثم الحسين، ثم علي بن الحسين، ثم محمد بن علي، ثم جعفر بن محمد، ثم موسى بن جعفر، ثم علي بن موسى، ثم محمد بن علي، ثم أنت يا مولاي. فقال عليهالسلام : و من بعدي الحسن ابني فكيف للناس بالخلف من بعده ؟ قال: فقلت: و كيف ذاك يا مولاي؟ قال: لانه لا يرى شخصه ولا يحل ذكره باسمه حتى يخرج فيملأ الارض قسطا و عدلا كما ملئت جورا و ظلما. قال: فقلت: أقررت و أقول: إن وليهم ولي اللّه، و عدوهم عدو اللّه، و طاعتهم طاعةاللّه، و معصيتهم معصيةاللّه. وأقول: إن المعراج حق، والمسألة في القبر حق، وإن الجنة حق، والنار حق، والصراط حق، والميزان حق، و أن الساعة آتية لا ريب فيها، و أن اللّه يبعث من في القبور.
و أقول: إن الفرائض الواجبة بعد الولاية: الصلاة والزكاة والصوم والحج والجهاد و الامر بالمعروف والنهي عن المنكر. فقال علي بن محمد عليهماالسلام : يا أبا القاسم! هذا واللّه دين اللّه الذي ارتضاه لعباده فاثبت عليه. ثبتك اللّه بالقول الثابت في الحياة الدنيا و ]في [الاخرة!(2).
عبدالعظيم حسنى گويد: خدمت آقاى خود علىبن محمد (امام هادى عليهالسلام ) رسيدم. آنگاه كه چشم امام بر من افتاد فرمود: مرحبا بر تو اى ابوالقاسم! تو به حقيقت دوستدار ما هستى. گفتم: اى فرزند رسول خدا! مىخواهم كه دين خود را بر شما عرضه كنم تا اگر مورد قبول است بر آن ثابت بمانم تا به ديدار خداى عزوجل نايل آيم. امام فرمود: بگو اى ابوالقاسم! و من گفتم:
اعتقاد من اين است: خداى تبارك و تعالى، يگانه است و همانندى ندارد. او خارج
1. اين قسمت در كتاب توحيد نيامده است.
2. كمال الدين وتمام النعمة، ص 379، شماره 1؛ التوحيد، ص 81؛ صفات الشيعة، ص 48؛ صدوق، امالى، ص 419؛ كفاية الأثر، ص 286؛ روضة الواعظين، ص 31.
(206)
از حد ابطال و تشبيه است (يعنى نه مىتوان او را بىصفت دانست و نه مىتوان همانند مخلوقات او را تشبيه كرد). او نه جسم است، نه صورت دارد، نه عرض است و نه جوهر؛ بلكه او مجسِّمكننده اجسام و صورتدهنده صورتها و آفريننده اعراض و جواهر است. او صاحب اختيار هر چيز و مالك و قراردهنده و ايجادكننده آنها است. (و شهادت مىدهم) كه محمّد بنده و فرستاده او است. او پيامبر خاتم است و پس از او پيامبر ديگرى تا روز قيامت نمىآيد (و آيين او نيز پاياندهنده آيينها است و تا روز قيامت شريعت ديگرى نمىآيد).(1)
و مىگويم (و اعتقاد دارم) كه امام و جانشين و سررشتهدار امور بعد از پيامبر، اميرالمؤمنين علىبن ابىطالب است، سپس حسن و پس از او حسين و به دنبال او على بن الحسين و محمدبن على و جعفربن محمّد و موسىبن جعفر و علىبن موسى و محمدبن على عليهمالسلام و سپس تو اى مولاى من، امام و خليفه و ولى امر هستيد).
در اينجا امام هادى عليهالسلام فرمود: و بعد از من، فرزندم حسن (امام است) و اما مردمان در زمان جانشين او چه وضعيت و حالتى خواهند داشت؟ پرسيدم: مگر چه حالتى پديد مىآيد؟ فرمود: چون شخص او ديده نمىشود و نام بردن از او نيز جايز نخواهد بود تا آن هنگام كه قيام كند و زمين را مملو از عدل و داد كند؛ همانسان كه قبلاً ظلم و جور همه آن را فراگرفته بود. (عبدالعظيم حسنى) مىگويد: گفتم: بر اين گفتار نيز اعتقاد دارم و مىگويم: پيرو و دوستدار اين امامان، پيرو خداوند است و دشمن آنها دشمن خدا است. اطاعت از اينان اطاعت از پروردگار و نافرمانى آنان را نافرمانى خدا مىشمارم و اعتقاد دارم كه رفتن از دنيا ـ به سوى خداوند ـ حق است و واقعيت دارد. سؤال در قبر را حقيقت و بهشت و جهنم را واقعيت مىدانم.
به پل صراط و سنجش اعمال اعتقاد دارم و مىدانم كه قيامت بدون شك خواهد
1. اين قسمت در كتاب توحيد نيامده است.
(207)
آمد و خداوند مردمان را از گورهاشان برخواهد انگيخت. همچنين اعتقاد دارم. (مهمترين واجب، ولايت است و ) واجبات پس از ولايت، نماز و زكات و روزه و حج و جهاد و امربه معروف و نهى از منكر است.
در اين هنگام امام على بن محمّد فرمود: اى ابوالقاسم! به خدا قسم! اين (اعتقاد تو) همان دينى است كه خدا براى بندگانش مىپسندد. بر اين عقيده پايدار باش! خداوند تو را در دنيا و آخرت بر اين سخنان ثابت بدارد!
تفاوت عرضهها:
نمونههاى اول و دوم، تنها به عقايد كلى شيعه پرداخته و بر امامت تأكيد كردهاند. ظاهرا اسماعيل در پى عرضه اعتقادات عمومى و شيعى (توحيد، نبوت و امامت) بوده، نه اينكه از ظرايف معرفتى سخن بگويد. عرضه ابراهيم مخارقى نيز اينگونه است. حسن بن زيادبن عطار نيز به همين موضوع پرداخته است. با توجه به شكى كه پس از قيام زيد و تبليغات زيديان پديد آمده بود، طبيعى است كه به بحث امامت و شخص امام بيشتر پرداخته شود.
خالد بجلى و يوسف نيز تنها به توحيد و نبوت و امامت پرداختهاند. ابن ابى يعفور ضمن عرضه اين مطالب به آيات قرآن هم استناد كرده است.
عرضه عمرو بن حريث، كاملتر از عرضههاى پيشين است و علاوه بر آن به مباحث معاد، حشر و احكام شرعى همچون: نماز و روزه و زكات و حج هم پرداخته است.
عرضه حمران بن اعين زيباترين عرضه در اين دوره است و اين به سبب شخصيت ويژه حمران است كه متن او را از ديگر متون متمايز كرده است. حمران به توصيف و تحميد خداوند پرداخته و تشبيه و تعطيل را نفى كرده است؛ همچنان كه
(208)
جبر و تفويض را نيز منتفى دانسته است. وى توصيف پيامبر و شهادت به معاد و بهشت و دوزخ و در آخر نام ائمه و لزوم شناخت آنان را آورده است. امام صادق عليهالسلام نيز تأييد با شكوهى از عقيده حمران نموده و آنرا مقياس و معيار شناخت حق و باطل قرار داده است؛ به طورى كه حتّى اگر كسى محمدى و علوى و فاطمى باشد و اين عقايد را نداشته باشد، از راه حق منحرف خواهد بود.
كاملترين، مفصلترين و دقيقترين بيان «دين»، در سخنان جناب عبدالعظيم حسنى در حضور امام هادى آمده است. اين عرضه با تمامى متون پيشين تفاوت اساسى دارد كه در ادامه، به بررسى دقيقتر آن خواهيم پرداخت.
نكات مهم عرضه حضرت عبدالعظيم عليهالسلام
عرضه جناب عبدالعظيم حسنى به پنج بخش اصلى تقسيم شده و هر يك از اين بخشها نيز زير مجموعههايى دارد:
1. اللّه تعالى و صفات بارى
1 ـ 1. واحد بودن و مثل نداشتن؛ 2 ـ 1. نفى حد ابطال و حد تشبيه؛ 3 ـ 1. نفى جسم و صورت؛ 4 ـ 1. نفى جوهر و عرض؛ 5 ـ 1. خالقيت؛ 6 ـ 1. ربوبيت؛ 7 ـ 1. مالكيت.
2. نبوت
1 ـ 2. نبوت حضرت محمّد صلىاللهعليهوآله ؛ 2 ـ 2. خاتم الانبياء بودن ايشان؛ 3 ـ 2. خاتم الشرايع بودن آيين ايشان.
3. امامت
1 ـ 3. امامت و خلافت بلافصل امام على عليهالسلام ؛ 2 ـ 3. ذكر اسامى ائمه تا زمان امام هادى عليهمالسلام و تكميل آن به وسيله امام هادى عليهالسلام و توصيف غيبت امام زمان عليهالسلام و ظهور ايشان؛ 3 ـ 3. وظايف ما در قبال ائمه عليهمالسلام .
(209)
4. معاد
1 ـ 4. بازگشت به سوى حق؛ 2 ـ 4. سؤال در قبر؛ 3 ـ 4. بهشت و جهنم؛ 5 ـ 4. صراط؛ 6 ـ 4. ميزان؛ 7 ـ 4. حتمى بودن روز حشر.
5. فرائض واجب
1 ـ 5. ولايت ائمه؛ 2 ـ 5. نماز؛ 3 ـ 5. زكات؛ 4 ـ 5. روزه؛ 5 ـ 5. حج؛ 6 ـ 5. جهاد؛ 7 ـ 5. امر به معروف و نهى از منكر.
توضيح حديث
ملاحظه شد كه بيش از 25 موضوع از معتقدات اساسى شيعه مورد اشاره حضرت عبدالعظيم قرار گرفته است. مناسب است توضيحاتى را درباره بعضى از عناوين مطرح كنيم.
اقسام صفت
الف) صفات جمال (يا ثبوتى) و صفات جلال (يا سلبى)
صفات جمال:صفاتخداوند تبارك وتعالىرا به دو گروه ثبوتى و سلبى تقسيم مىكنند:
گروه اول، صفاتى است كه اشاره به جمال پروردگار دارد و وجود آنها كمال تلقى مىشود و در روايات و مباحث متكلمين اين صفات براى خداوند متعال اثبات شده است. از اين گروه مىتوان به علم، قدرت، حيات، سمع، بصر، اراده و... اشاره كرد. اين صفات را صفات ثبوتى و يا جمال نام نهادهاند.
در كلام جناب عبدالعظيم به صفات جمال الهى اينگونه اشاره شده است: «هو مجسم الاجسام ومصور الصور وخالق الاعراض والجواهر ورب كلّ شىء ومالكه وخالقه وجاعله ومحدثه».
(210)
صفاتجلال:درمقابلصفاتجمال، بعضىاوصافديگر، ازحقتعالى سلبگشتهاست. اينگروهرا صفات سلبى يا صفات جلال مىنامند. مقصود از صفات سلبى هر چيزى است كه نقص وعجز تلقىمىشود. تنزيه خداوند ازايناوصاف در رواياتما فراوان آمدهاست.
در سخن حضرت عبدالعظيم عليهالسلام نيز در توصيف خداوند تبارك و تعالى به صفات جلالى اينگونه اشاره گشته است: «ليس كمثله شىء... ليس بجسم ولا صورة ولا عرض ولا جوهر».
ب) صفات فعل
صفات ذات: متكلمين در تبيين صفات الهى، تقسيم بندى ديگرى دارند و آن تقسيم صفات به صفات ذات و صفات فعل است. صفات ذات به آن دسته اوصاف گفته مىشود كه فقط ذات الهى در نظر گرفته مىشود و احتياج به ملاحظه شىء ديگر نيست؛ مانند قدرت و حيات و علم. در سخن جناب عبدالعظيم حسنى اشارهاى به اين صفات نشده است.
صفات فعل: صفات فعل اوصافى است كه در توصيف ذات الهى به آن وصف، علاوه بر ملاحظه ذات، محتاج به ملاحظه شىء ديگرى نيز هستيم كه اين وصف از انتزاع رابطه خداوند با آن شىء پديد آمده است؛ مثلاً صفت رزق و رازقيت الهى از صفات فعل است. هنگامى كه بندگان و نعمتهاى خداداد را مىبينيم، رزاقيت خداوند نسبت به بندگان را استنتاج مىكنيم. صفات خالقيت، رحمت، مغفرت، مالكيت و... از صفات فعل هستند. بعضى از صفات فعل در سخن حضرت عبدالعظيم ذكر شدهاند.
نفى تعطيل و تشبيه
طبيعت بشرى، كه محدود به زمان و مكان است، اقتضا مىكند كه موجودات محدود
(211)
به زمان و مكان را بهتر تصور كند و دانستههاى خود را در اين دو محدوده جاى دهد. بليه دامنگير مسلمانان از قرن اول هجرى تاكنون آن بوده است كه به مقتضاى طبيعت خود كه محدود است در بحث از صفات الهى در دام افراط يا تفريط گرفتار آمدهاند. نتيجه اينگونه تفكر آن است كه بسيارى از علماى اهل تسنن يا به دام تشبيه افتاده و خداوند تبارك و تعالى را همانند انسان و داراى دست و پا و ساق دانسته و گرفتار تفكر مجسّمه شدهاند و يا براى پرهيز از تجسيم، حكم به تعطيل عقل انسانى از معرفت الهى كرده و گفتهاند: راه رستگارى آن است كه هر توصيفى را كه در شريعت براى بارى تعالى آمده است بپذيريم و بدان اعتراف كنيم، ولى هيچ بحثى درباره آن نكنيم. از سفيان بن عيينة نقل شده است: «كلّ ما وصف اللّه به نفسه في كتابه فتفسيره تلاوته والسكوت عليه»(1). از اين روى است كه مالك در جواب سؤالى درباره آيه «الرحمن على العرش استوى» گفته است: معناى استواء معلوم است و چگونگى آن نامعلوم. ايمان بدان واجب است و سؤال از آن بدعت است.(2)
بر خلاف اهل تسنن، شيعيان به پيروى از اهل بيت عليهمالسلام از ابتدا با اين افراط و تفريط ـ تشبيه و تعطيل ـ مبارزه كردهاند. امام على عليهالسلام در اين باره مىفرمايد: «لم يطلع العقول على تحديد صفته ولم يحجبها عن واجب معرفته»(3) و به راستى كه اگر اينگونه نبود تدبر در آيات قرآن چه معنايى داشت؟
مقصود از نفى تشبيه و تعطيل آن است كه اگرچه معرفت كنه ذات الهى براى ما مقدور نيست، ولى شناخت صفات جمال و جلال و دركِ عقلىِ بسيارى از صفات براى ما ميسر است و عبادت خداوند نيز متفرع بر اين معرفت است و به راههاى
1. فتح البارى، ج 13، ص 343.
2. المدونة الكبرى، ج 6، ص 465. آيه مورد بحث در سوره طه آيه 5 است.
3. نهج البلاغه، خطبه 29.
(212)
معرفت نيز در كتاب و سنت اشاره شده است و آن عبارت از: 1. عقل 2. تفكر در آفاق و انفس، 3. رجوع به كتاب و سنت، 4. استفاده از كشف و شهود است.(1)
جناب عبدالعظيم حسنى در بيان صفات جمال و صفات فعل تنها چند وصف معدود را يادآور شده است كه يكى از آنها ربوبيت است: «رب كلّ شيء».
مىتوان گفت: آن جناب در بيان هر فقره از اعتقادات خود به عقايد گروهى از منحرفين اشاره داشته و اعتقاد خود را از آنان جدا مىكند؛ مثلاً در بحث تعطيل و تشبيه خود را از عامه سنيان جدا ساخته است، ولى در ذكر وصف ربوبيت، راه خود را از صف غاليانى كه ادعاى تشيع داشتند و ربوبيت را به ائمه عليهمالسلام نسبت مىدادند، متمايز مىسازد. اين عده، ائمه را صاحب اختيار و مدبر نظام هستى مىشمردند و اعتقاد داشتند خداوند تبارك و تعالى، جهان را خلق كرد و اختيار جهان را به ائمه عليهمالسلام داد تا آنان جهان را تدبير كنند و آنان صاحب اختيار جهان خلقت هستند.
مناسب است در اينجا به نكتهاى اشاره كنيم و آن فهم اشتباه معناى «ربّ» در بسيارى از متون و تعابير است. در زبان فارسى معمولاً در ترجمه كلمه ربّ از لفظ پروردگار استفاده مىشود كه به پرورش و تربيت اشاره دارد. در متون عربى نيز اين اشكال به چشم مىخورد؛ حتّى راغب اصفهانى در كتاب مفردات خود ربّ را اينگونه معنا كرده است(2): معناى صحيح رب، صاحب اختيار بودن است كه در بسيارى از موارد به تربيت شىء زيردست خود نيز مىپردازد. رب در مقابل عبد است كه از خود هيچ اختيارى ندارد».
1. تفصيل بيشتر اين مطالب را مىتوان در كتاب ارزشمند آية اللّه جعفر سبحانى با نام الالهيات على هدى الكتاب و السنّة و العقل، ج اول، ص 80 ـ 100 آمده است.
2. رب از ريشه رب ب است و مربى (پرورش دهنده و پروردگار) از ريشه ربو است و اين دو با هم ارتباطى ندارند. مثلاً در سوره قريش آمده است: «فليعبدوا ربّ هذا البيت» آيا بيت اللّه نيز احتياج به پرورش دارند كه در اكثر ترجمههاى قرآن آمده است: پروردگار اين خانه را بپرستيد؟
(213)
و بدين سبب است كه ائمه در ردّ غلات، كه آنها را ربّ جهان مىشمردند، مىفرمايند: «انا عبيد مربوبون».(1)
سخن جناب عبدالعظيم حسنى در انحصار ربوبيت تمامى اشيا به خداوند تبارك و تعالى، نيز اشاره به همين معنا و آن عقيده است.
امامت و خلافت بلافصل: حضرت عبدالعظيم حسنى پس از اقرار به توحيد و نبوت نبىّ خاتم در باره امامت امام على عليهالسلام مىگويد: «و اقول: إن الامام والخليفة و ولى الأمر من بعده اميرالمؤمنين على بن ابىطالب». او در اين سخن، امام على عليهالسلام را با چهار وصف معرفي نموده و ايشان را خليفه بلافصل پيامبر صلىاللهعليهوآله خوانده است. امامت، يعنى «رئاسة عامّه في امور الدين والدنيا»(2) كه استمرار وظيفه نبوت است. عنوان «امام»، به جايگاه ويژه امام على پس از پيامبر اشاره دارد كه قابل غصب شدن هم نيست. كسانى كه جامعه اسلامى را از خلافت و حكومت امام على عليهالسلام محروم ساختند و غاصب خلافت شدند، نمىتوانند جايگاه ايشان را به عنوان «امام» تصاحب كنند. امامت، شئون مختلفى دارد كه يكى از آنها در اختيار گرفتن قدرت و حكومت مىباشد. اگر خلافت و حكومت در جايگاه اصلى و حقيقى خود قرار نگيرد امام، امام خواهد بود، بدون آنكه در ظاهر زمام حكومت را در دست داشته باشد.
جانشينى امام على عليهالسلام و ولى امر بودن ايشان نيز از مميزات شيعه است. ولايت امر در كلام جناب عبدالعظيم حسنى اشاره به آيه قرآن «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُو وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَوةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَوةَ وَهُمْ رَ كِعُونَ»(3) و همچنين حادثه عظيم غدير دارد كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در حضور تعداد بسيارى از حجاج، در روز 18 ذيحجه
1. خصال، ص 614.
2. شيخ مفيد، النكت الاعتقاديه، ص 39؛ المواقف، ص 345.
3. سوره مائده (5)، آيه 55.
(214)
سال دهم هجرى (70 روز قبل از ارتحالش) فرمود: «من كنت مولاه فعلى مولاه».(1)
وصف «اميرالمؤمنين» نيز اشاره به جايگاه خاص امام على عليهالسلام در موصوف شدن به اين وصف است. اين صفت در زمان پيامبر صلىاللهعليهوآله نيز درباره امام على عليهالسلام استعمال مىشد. پس از واقعه غدير، مسلمانان موظف شدند كه با اين وصف به امام على عليهالسلام سلام كنند.(2)
اشاره به امام زمان عليهالسلام و غيبت ايشان: جناب عبدالعظيم حسنى در هنگام بيان نام امامان معصوم، اسامى ده تن از آنان را تا امام زمان خود، يعنى امام هادى عليهالسلام ، برشمرده است. آنگاه امام هادى عليهالسلام به تكميل سخنان او پرداخته و فرمودهاند: «و من بعدى...الحسن ابنى فكيف للناس بالخلف من بعده».
سخن امام هادى عليهالسلام اشاره به امام زمان عليهالسلام ، غيبت امام عصر، عدم جواز نام بردن از ايشان، خاتم الاوصياء بودن بقية اللّه و ظهور حضرت و گسترش قسط و عدل پس از دوران ديجور سياهى دارد. (گفتنى است روايات مربوط به امام زمان عليهالسلام در منابع شيعى و سنى، به تعداد بسيار زياد از پيامبر صلىاللهعليهوآله و ائمه عليهمالسلام نقل شده است و فرهنگ مهدويت و انتظار ظهور منجى را در ميان شيعيان و ساير مسلمانان رسوخ داده است).
بدين جهت پس از آنكه امام هادى از امام زمان عليهالسلام ياد مىكند، جناب عبدالعظيم حسنى مىگويد: «اقررت» و سپس به ذكر بقيه معتقدات خود مىپردازد.
تولاّ و تبرّى: پس از اقرار به دوازده امام، به بيان نظر خود درباره موافقان و مخالفان ايشان و همچنين بيان حكم اطاعت و يا نافرمانى آنها مىپردازد و مىگويد: «پيروان
1. اين متن متواترترين حديث نقل شده از پيامبر است كه نزديك به 120 نفر از صحابه آن را نقل كردهاند. اسامى 110 نفر از آنان در اثر جاودانه علامه امينى، كتاب الغدير، آمده است. مرحوم سيد عبدالعزيز طباطبايى نيز چند نفر ديگر را برشمرده است كه اسامى بعضى از آنان در پاورقى چاپ جديد الغدير آمده است. الغدير، ج 1، ص 14 ـ 61.
2. مفيد، ارشاد، ج 1، ص 48. براى اطلاع از مصادر ديگر ر.ك: موسوعة الامام على بن ابىطالب، ج 2، ص 291 ـ 294.
(215)
و دوستداران آنان، پيرو و ولىّ خداوند هستند و دشمن آنان دشمن خدا است. اطاعت از آنان، اطاعت از خدا تلقى مىشود و نافرمانى آنان بيرون رفتن از فرمان خداوند است».
حضرت عبدالعظيم حسنى در اين چهار جمله كوتاه، نشانه شيعيان راستين را اطاعت از اهل بيت عليهمالسلام مىداند، نه اينكه داعيه ولايتمدارى باشد، ولى در عمل به نافرمانى از آنان بپردازند.
معاد: يكى از اعتقاداتى كه به تفصيل مورد اشاره حضرت عبدالعظيم حسنى قرار گرفته، مبحث معاد و زيرمجموعههاى آن است. او به معراج (كه ظاهرا به معناى عروج از اين دنياى فانى است)، سؤال در قبر، بهشت، جهنم، صراط و ميزان اشاره كرده، آنها را حق مىشمارد و در پايان مىگويد:«و ان الساعة آتية لا ريب فيها وإن اللّه يبعث من في القبور».
نكاتى ديگر درباره عرضه حضرت عبدالعظيم
با مقايسه عرضه حضرت عبدالعظيم، با مباحث اعتقادى مشهور شيعه ملاحظه مىگردد كه بعضى مباحث اعتقادى ـ و البته با اهميت ـ در اين عرضه مورد اشاره قرار نگرفته است؛ همچنانكه در عرضههاى پيشين نيز برخى مسائل ذكر نشده است. از جمله اين مباحث اين موارد هستند:
1. عدل: يكى از صفات جمال الهى، صفت عدل است كه مشهور شيعيان آن را اصلى از اصول دين و در كنار توحيد ذكر مىكنند. اگرچه از جهت علمى، عدل نيز يكى از صفات الهى است و در بحث معرفة اللّه جاى مىگيرد ولى به جهت برداشتهاى نادرست فرقههاى اسلامى، خصوصا اشاعره، اين صفت به گونه خاص مورد بحث قرار مىگيرد و تمايز شيعيان با اشاعره روشن مىشود.(1) اين بحث كهن و دامنهدار، در عرضه جناب عبدالعظيم حسنى اشاره نشده است.
1. ر.ك: علاّمه محمّدرضا مظفر، عقائد الاماميه، ص 261، مبحث عقيدتنا فى العدل.
(216)
2. قضا و قدر: يكى از مباحث كلامى مشهور بين شيعيان و غير شيعيان، بحث قضا و قدر يا جبر و اختيار است. سنيان در اين مبحث به دو گروه افراطى و تفريطى تقسيم شدهاند: اشاعره قائل به جبر و انحصار سببيت افعال در خداوند تبارك و تعالى هستند و همه افعال ما ـ حتّى زشتيها ـ را به پروردگار منتسب مىكنند؛ و معتزله براى احتراز از اين نسبت قبيح، به دام تفويض افتاده و همه افعال را به بندگان منسوب كرده و اراده و اذن الهى را هم منكر شدهاند.(1)
اعتقاد شيعه بر آن است كه «لاجبر ولا تفويض ولكن امر بين الامرين».(2) مبحث قضا و قدر با وجود قدمت كلامى آن و اعتقاد مشخص شيعيان به «الأمر بين الامرين» در عرضه جناب عبدالعظيم حسنى مطرح نشده است.
3. انبياى پيشين: در اين متن، تنها به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و خاتم الانبياء بودن ايشان اشاره گشته است كه تلويحا به انبياى پيشين نيز اشاره دارد، ولى به گونه شفاف، اشاره نشده است.
4. عصمت انبيا و ائمه: از باورهاى خاص شيعى، اعتقاد به عصمت انبيا و ائمه در تمامى جهات، هم در ابلاغ رسالت و امامت و هم در ساير زمينههاى زندگى است. سنيان اين اعتقاد را درباره ائمه نمىپذيرند و درباره انبياء نيز قائل به معصوم بودن مطلق آنان نيستند.(3)
5. قرآن: قرآن به عنوان معجزه جاويدان پيامبر، در زمان جناب عبدالعظيم حسنى مورد توجه بود و مبحث حدوث و قدم قرآن در بين سنيان جنجالها و كشمكشهاى زيادى را پديد آورد.
1. ر.ك: بداية المعارف الالهيه، ج 1، ص 159 به بعد.
2. كافى، ج 1، ص 160، ح 13، به نقل از امام صادق عليهالسلام .
3. ر.ك: آية اللّه جعفر سبحانى، الالهيات على هدى الكتاب والسنّة والعقل، ج 3، ص 155 به بعد.
(217)
شايد علت اينكه اين مبحث در كلام حضرت عبدالعظيم نيامده، نهى ائمه از داخل شدن در اين بحث باشد.
6. نكته ديگرى كه در بررسى عرضه جناب عبدالعظيم حسنى و در ساير عرضههايى كه مورد اشاره قرار گرفت رخ مىنماياند، عدم وجود تحيت (يعنى گفتن و نوشتن «عليه السلام» و يا «صلّى اللّه عليه و آله» پس از ذكر اسامى معصومين) در اين متن است. تنها در قسمت اول و آخر متن تحيت وجود دارد و اين حاكى از فرهنگ خاص موجود در آن زمان است.
مُهر تأييد بر عقايد عبدالعظيم
در تعريف حديث آوردهاند: «سخن معصوم عليهالسلام و يا حكايت سخن، فعل و تقرير معصوم عليهالسلام را حديث مىنامند».(1)
با توجه به تقرير و تأييد قاطع و محكم حضرت امام هادى عليهالسلام از سخن جناب عبدالعظيم حسنى، اين نمونه از مصاديق بارز حديث است و حجت تلقى مىشود. امام هادى عليهالسلام پس از شنيدن سخنان عبدالعظيم حسنى مىفرمايد: «اى ابوالقاسم! به خدا سوگند سخنان تو همان دين الهى است كه خداوند براى بندگانش مىپسندد. پس بر اين عقايد ثابت قدم باش! خداوند تو را بر اين اعتقاد و عقيده در دنيا و آخرت ثابت بدارد!».
عرضه حديث
مشخص شد كه «عرضه دين» به مثابه معيارى براى شناخت حقيقت باور انسانى است. نوع ديگرى از عرضه هست كه با نوع پيشين نيز ارتباط و همبستگى دارد و آن «عرضه حديث بر معصومين عليهمالسلام » است كه از زمان امام على عليهالسلام آغاز شده و تا آغاز
1. ر.ك: شيخ بهايى، الوجيزه، ص 4.
(218)
غيبت كبرى ادامه پيدا كرد. ائمه تنها مرجع عرضه احاديث نبودهاند؛ زيرا منابع و مصادر مطمئن ديگر همچون: قرآن، سنت و عقل قطعى نيز از منابع عرضه حديث در بين علما و راويان شيعى بودهاند. عرضه حديث بر منابع معتبرتر و يا فهم دقيقتر حديث پس از عصر حضور هم ادامه پيدا كرد. فقيهان و كارشناسان دين در اين دوران، محل مراجعه دانش پژوهان بودند كه با استفاده از منابع پيشگفته (قرآن و سنت و عقل قطعى) به راهنمايى و هدايت آنان مىپرداختند. نمونههاى عرضه حديث ـ برخلاف عرضه دين ـ نسبتا زياد و دامنگستر است. مسائل مطرح شده در آن نيز متنوع و نيز اهداف عرضه نيز گوناگون بود.
از منظر ديگر، عرضه حديث را نيز مىتوان نوعى از عرضه دين به شمار آورد؛ چون راوى و صحابى با مراجعه به امام از او راجع به حديث شنيده شدهاى كه مبناى تفكر و فرهنگ شيعيان يا ديگر مسلمانان است، پرسش مىكند و در صورت تأييد امام به آن اعتقاد پيدا مىكند. ردّ كردن حديث به وسيله معصوم و يا تبيين و تفصيل در آن نيز به گونهاى ديگر توليد فكر و اعتقاد و باور را منجر مىشود.
شايسته بود كه به عرضه حديث بر تمامى منابع پيشين بپردازيم، ولى قرين بودن عرضه دين و سير نوشتار و محدوديت مقال، اقتضا دارد كه تنها مبحث عرضه حديث بر ائمه، در ادامه عرضه دين بيايد.
پيش زمينهها
لزوم عرضه حديث مبتنى بر چند پيش فرض است كه به بعضى پرداخته شد و بعضى ديگر را نيز اكنون تبيين مىكنيم:
1. متنْ محور بودن معارف دينى: محور بودن متن در فهم معارف، اقتضا مىكند كه اطمينان عرفى به تمامى اجزاى تشكيل دهنده آن حاصل آيد. قرآن به عنوان منبع
(219)
اصلى معارف شيعى، بدون كم و كاست، در اختيار همه است؛ ولى حديث به عنوان حاكى و گزارش دهنده سنت، محتاج دقت و تأمل بيشترى است. حديث صحيح مىتواند آيات عام و مطلق قرآن را خاص و يا مقيد كند. داشتن اين جايگاه، اقتضا دارد كه از صدور و دلالت آن مطمئن باشيم. از اين منظر، بحث عرضه حديث ضرورى جلوه مىكند و نقش مهم آن در شكلگيرى و ساختار بندى معارف اسلامى روشن مىشود.
2. پيدايش و گسترش احاديث ساختگى: مقدس بودن سخن پيامبر براى مسلمانان و آويزه گوش قرار دادن آن موجب گشت تا عدهاى، كه رسيدن به هدف را به هر وسيله روا مىدانستند، به جعل و انتساب حديث به پيامبر اقدام كنند. منافقين، مسلمانان سست ايمان و ديگر كسانى كه در چنبره طايفه گرايى گرفتار آمده بودند از اين شيوه استفاده مىكردند و به ترويج افكار خود مىپرداختند.
اگرچه حضور پيامبر و آگاهى وحيانى ايشان از حوادث و سخنان مخفى، موجب ترس از آبروريزى و كم بودن جعل حديث در زمان حيات پيامبر بود، با وجود اين، موجب ريشه كن شدن اين بليه نگشت. بدين جهت پيامبر در مواردى فرمودند: «من كذب علىّ متعمدا فليتبوأ مقعده على النار؛ هر كس كه به عمد بر من دروغ بندد جايگاهى در آتش براى خود فراهم آورده است».(1) (اين حديث از نمونههاى حديث و متواتر شمرده مىشود).(2) و در جايى ديگر فرمود: «قد كثرت علَىّ الكذّابه».(3) يكى از محققين در ذيل اين حديث آورده است: اين متن دلالتى بر زياد كذب بستن بر پيامبر ندارد، ولى اصل موضوع آن اندازه مهم است كه حتّى تعداد كم آن نيز زياد تلقى مىشود.(4)
1. نهج البلاغه، خطبه 210.
2. نهاية الدرايه، ص 99.
3. كافى، ج 1، ص 62، شماره 1.
4. مقاله آية اللّه رضا استادى در مجله علوم حديث، ش 11، ص 12.
(220)
غوغاى طائفهگرى پس از رحلت پيامبر، موجب افزايش جعل حديث گشت و استفاده بنى اميه از حربه اسلام عليه اسلام و بى اعتقادى شخصى آنان به باورهاى اسلامى نيز بر رونق جعل حديث افزود. از سوى ديگر، جلوگيرى از تدوين حديث و حتّى مانع شدن از نقل علنى حديث در زمان خليفه دوم و سپس آزاد شدن نگارش حديث در سال 100 هجرى به وسيله عمر بن عبدالعزيز، بيش از پيش به اين جريان دامن زد.
اگرچه اين حوادث بيشتر در مجامع حديثى سنيان بود، ولى حوزه حديثى شيعه نيز از اين بلا مصون نماند و فرقهبنديها ـ خصوصا در كوفه كه مركز اقوام و فرقههاى گوناگون بود ـ شيعيان را نيز به اين وادى كشانيد. خطرناكترين گروه در بين شيعيان، غاليانى بودند كه با جعل و تفسير نادرست و تأويل نابجا به مشوه ساختن چهره درخشان معارف اسلامى و ائمه اطهار مىپرداختند. امام صادق عليهالسلام به كسانى كه به احاديث دست درازى كردهاند اشاره كرده و فرمودهاند: «فانّ فينا اهل البيت في كلّ خلف عدولاً ينفون عنه تحريف الغالين وانتحال المبطلين وتأويل الجاهلين؛(1) در ميان ما اهل بيت هماره اشخاص عادلى هستند كه تحريفات غاليان و بدعتهاى باطل گرايان و كج فهمى نادانان را طرد و نفى مىكنند».
3. تسامح در نقل: امام على عليهالسلام ، اصحاب پيامبر را به گروههاى مختلفى تقسيم مىكرد و مىفرمود كه بسيارى از آنان صلاحيت نقل حديث را ندارند.
از مضمون سخن امام على عليهالسلام بر مىآيد كه حديث از چهار طريق به شما مىرسد: اول، منافقى كه اظهار ايمان مىكند و ابايى از دروغ بستن بر پيامبر خدا ندارد؛ دوم، كسى كه از پيامبر خدا سخنى مىشنود، ولى به درستى آن را درنمى يابد و گرفتار توهم مىشود. قصد دروغگويى ندارد و به حديث در دست خود اعتقاد دارد... اگر مسلمانان مىدانستند كه سخن او توهمى بيش نيست آن را نمىپذيرفتند و خود او نيز
1. كافى، ج 1، ص 32، شماره 2.
(221)
اگر به توهم خود پى مىبرد، آن را رها مىكرد؛ سوم، كسى كه امر پيامبر صلىاللهعليهوآله را شنيده، ولى از نهى بعد از آن باخبر نشده و يا نهى را شنيده و از امر بى خبر است. بنابراين منسوخ را به ياد سپرده و ناسخ را ياد نگرفته است. اگر مىدانست كه آنچه در دست او است، حديث منسوخ است، آن را رها مىكرد و اگر مسلمانان نيز مىدانستند كه شنيده او منسوخ شده است، آن متن را رها مىكردند؛ چهارم، آخرين گروه كسى است كه بر پيامبر دروغ نمىبندد و آنچه را شنيده است نيز فراموش نكرده و بدون كم و كاست نقل مىكند. ناسخ را از منسوخ مىشناسد و به ناسخ عمل مىكند.(1)
روايات عموم اصحاب پيامبر، مىتوانست به يكى از سه مشكل نخست دچار شود. از اين روى بود كه در زمانهاى بعد، افراد خاص و محقق و حديث پژوه به عرصه آمدند و با عرضه اين روايات بر امامان اشكالات پيش گفته را برطرف مىكردند.
4. نياز به درايت در حديث: فهم و درايت و حديث، نياز اصلى فقيهان و ژرف نگران وادى معارف است. اين موضوع سفارش ائمه نيز بوده است كه: «عليكم بالدرايات لا بالروايات».(2) اين مهم وابسته به علوم مختلفى همچون: غريب الحديث و اسباب ورود حديث و بيش از همه نور و بصيرتى الهى است كه فهم برتر و دقيقتر را موجب مىشود.
طبيعى است كه سالك اين طريق رو به سوى اولياء الهى نمايد تا او را دست گيرند و پله پله به سر منزل مقصود رسانند. بدين سبب رجوع به خبرگان در اين علم، از گذشته تا اكنون، سيره مستمر تمامى رهروان بوده است. رجوع به معصومان و عرضه
1. گزارشى اجمالى از سخنان امام على عليهالسلام در پاسخ سليم بن قيس. تفصيل اين متن را در كافى، ج 1، ص 63 مىيابيد.
2. كنزالفوائد، ص 194.
(222)
حديث بر آنان نيز بدين سبب است. آنان علم خود را از طريق پيامبر و از خداوند تبارك و تعالى به دست آوردهاند و وظيفه خود را هدايت مردم مىدانند و چه توفيقى از اين بالاتر كه فهم روايت در محضر ائمه و از طريق آنان باشد.
5. تعارض روايات: تعارض روايات علل گوناگونى دارد كه عموم و خصوص، مطلق و مقيد، ناسخ و منسوخ، تقيه، تفاوت مخاطبين و در آخر جعل و وضع از جمله اين علل هستند. علّت تعارض ـ هر چه باشد ـ موجب اشكال در فهم و اعتراض و طعنههاى غير شيعيان بر شيعيان مىگرديد. براى رفع تعارض، اين احاديث بر امام عرضه مىشد.
6. در دسترس بودن معصومان: ايراداتى كه در مراحل قبل بدان اشاره شد نياز و ضرورت مراجعه به خبرگان فن را مشخص مىكرد. سنيان نيز با اين اشكالات مواجه بودند و درد را مىفهميدند، ولى عدم اعتقاد به عصمت ائمه و جوّ فرهنگى سياسى اجتماعى آن دوران، آنان را از مراجعه زياد و پى در پى به ائمه باز مىداشت. آنان راهى براى رفع اين اشكال نمىيافتند؛ در حالى كه شيعيان استمرار امامت و عصمت را تا سال 260 هجرى به حضور اهل بيت مىرسيدند و رفع مشكلات معارفى و فقهى خود را از امامان طلب مىكردند. آنان با عرضه كردن گونههاىِ مختلفِ شنيدههاىِ خود، در تمامى مراحل از ائمه استمداد مىكردند و به تصحيح و تكميل دانستههاى خود مىپرداختند.
پنج عامل ذكر شده، از مهمترين عوامل پيدايش و گسترش عرضه حديث در حوزههاى حديثى شيعى است. ائمه نيز اين فرهنگ را ترويج و اصحاب خود را ترغيب به عرضه حديث مىنمودند. امام باقر در تفسير آيه «فلينظر الإنسان إلى طعامه» و در بيان معناى طعام مىفرمود: «علمه الّذي يأخذه عمن يأخذه؛ او بايد بنگرد كه علم فراگرفته خود را از چه كسى فرا مىگيرد».(1)
1. كافى، ج 1، ص 103.
(223)
و امام كاظم عليهالسلام به يكى از اصحاب خود فرمود: «اذهب فتفقه واطلب الحديث. قال: عمّن؟ قال: عن فقهاء اهل المدينه، ثمّ اعرض علَىّ الحديث؛(1) برو و فقه بياموز و حديث فراگير! گفت: از چه كسى؟ فرمود: (حديث را) از فقهاى اهل مدينه بياموز و سپس آنها را بر من عرضه كن».
سير تاريخى عرضه حديث
نمونهاى از عرضه حديث در زمان پيامبر در دست است كه آغاز اين روش را به زمان ايشان پيوند مىزند؛ مثلاً در جريان جويبر و فرمان پيامبر به ازدواج او با دختر انصارى، آنان كه به قول جويبر اعتماد نكرده بودند، قاصدى را خدمت پيامبر مىفرستند تا صحت قضيه را به دست آورند.(2)
و يا در باره توصيه پيامبر به همراهى با «جماعت»، از ايشان تفسير «جماعت» را خواستار شدند و پيامبر در پاسخ فرمود: «جماعة اُمّتى اهل الحق و إن قلّوا؛(3) مقصود از جماعت، گروه بر حق مىباشد؛ حتى اگر كم باشند».
در زمان امام على عليهالسلام تا امام سجاد هم نمونه هايى از عرضه حديث گزارش شده است.(4)
با گسترش فرهنگ حديث نويسى، عرضه حديث نيز در زمان امام باقر و امام صادق عليهالسلام گسترش مىيابد. پيدايش غُلات، موجب عرضه بيشتر احاديث شيعى گشت؛ حتّى در برخى موارد امام صادق عليهالسلام از اصحاب خود مىخواهند تا گفتههاى
1. كافى، ج 1، ص 353، شماره 8.
2. كافى، ج 5، ص 341، شماره 7.
3. معانى الاخبار، ص 154، شماره 1.
4. ر.ك: مجله علوم حديث، شماره 6 مقاله عبدالهادى مسعودى: «عرضه حديث»، ص 38 ـ 42.
(224)
راوى كذّابى را برايشان بگويند؛ مثلاً از عنبسة بن مصعب مىخواهد كه شنيدههايش از ابوالخطاب (شخص غالى و منحرف كوفى) را باز گويد و پس از شنيدن آن سخنان به رد آنها پرداخت.(1)
همچنين در زمان امام صادق عليهالسلام عرضه كتابهاى حديثى بر ايشان نيز وجود دارد؛ مثلاً كتاب عبيداللّه حلبى بر امام صادق عليهالسلام عرضه شد و امام آن را تأييد كرد.(2)
محمّد بن مسلم، بعضى رواياتى را كه خود از امام باقر عليهالسلام شنيده بود، بر امام صادق عليهالسلام عرضه كرد و امام عليهالسلام نيز آنها را تأييد نمود و تبيين دقيقترى را ارائه فرمود. عرضههاى حديثى در اين دوران و دوران امام كاظم عليهالسلام بيشتر رنگ فقهى دارد.
گسترش فعاليت غاليان موجب آن شد كه عرضه حديث بر امام رضا عليهالسلام افزون شود. يونس بن عبدالرحمن، كه از بزرگان راويان شيعه و افقه گروه سوم اصحاب اجماع است، سردمدار عرضه حديث در اين دوره است. او گفته است: در عراق تعدادى از اصحاب امام باقر عليهالسلام و عده فراوانى از اصحاب امام صادق عليهالسلام را يافتم، از آنان حديث شنيدم و كتابهايشان را اخذ كردم و سپس آنها را بر امام رضا عليهالسلام عرضه داشتم. امام بسيارى از آنها را انكار كرد و انتساب آنها به امام صادق عليهالسلام را نپذيرفت و فرمود: ابوالخطاب بر امام صادق عليهالسلام دروغ بست؛ خدا لعنتش كند! و تا امروز نيز پيروان ابوالخطاب، احاديث ساختگى را در كتابهاى امام صادق عليهالسلام مىگنجانند. پس حديثى را كه منتسب به ما شد و مخالف قرآن بود نپذيريد؛ چون هر گاه سخن گوييم موافق قرآن و سنت مىگوييم.(3)
به غير از يونس، صحابه ديگرى نيز به عرض حديث پرداختهاند.
1. رجال كشى، شماره 515.
2. رجال نجاشى، ص 217، شماره 565.
3. رجال كشى، ج 2، ص 489.
(225)
از زمان امام جواد عليهالسلام به بعد عرضه مكتوب نيز شكل گرفته است.(1) كه در زمان امام هادى و امام عسكرى عليهالسلام نيز ادامه يافت. عرضه مجموعههاى حديثى در اين دوران نيز رواج دارد كه مىتوان به عرضه كتب بنى فضال و همچنين كتاب يوم و ليلة يونس بن عبدالرحمن اشاره كرد.(2)
در زمان غيبت صغرا، انحصارا از طريق مكاتبه، عرضه حديث بر امام انجام مىشده است؛ همچنان كه بر نواب خاص امام نيز حديث عرضه شده و مورد تأييد آنها قرار گرفته است.
آن گاه كه شلمغانى ـ كه از عالمان و وكيل با واسطه امام بود ـ به انحراف كشيده شد، سؤالى براى عموم شيعيان پديد آمد كه با كتابهاى او چه كنند. ظاهرا كتاب تكليف او از كتابهاى رايج در بين شيعيان بود. اين مشكل به نائب خاص امام عليهالسلام ، حسين بن روح، گزارش شد.
عبداللّه كوفى مىگويد: از شيخ ابوالقاسم حسين بن روح، درباره كتب ابن ابى العزاقر سؤال شد؛ پس از آنكه توقيع لعن او از جانب امام زمان عليهالسلام صادر شده بود. به شيخ گفته شد: با كتب او چه كنيم در حالى كه در همه خانهها وجود دارد؟ حسين بن روح گفت: (در متن ديگر آمده است كه كتاب را خواست و تمامى آن را خواند و سپس گفت:) همان سخنى را مىگويم كه امام حسن [عسكرى] عليهالسلام درباره كتب بنى فضال فرمود. از امام عسكرى عليهالسلام پرسيدند: با كتب آنها [بنى فضال] چه كنيم كه خانههاى ما مملو از آن است. امام فرمود: روايتهاى آن را بگيريد و آراى آنها را رها كنيد.(3)
1. كافى، ج 4، ص 525، شماره 8.
2. رجال نجاشى، ص 447، شماره 445؛ رجال كشى، ج 2، ص 817 شماره 1032.
3. شيخ طوسى، غيبت، ص 389.
(226)
انگيزه و مصاديق عرضه
بهتر مىنمايد كه مصاديق عرضه حديث را در ضمن بررسى انگيزه و علل عرضه جاى دهيم تا ناچار از واگويه متون نباشيم و علاوه بر آن با ظرايف موجود عرضههاى همگن و هم زمينه نيز آشنا شويم. انگيزه اصلى در عرضه حديث، اطمينان يافتن راوى از دانستههاى خويش است كه دغدغه فكرى هر محقق و پژوهشگر است. تحصيل اطمينان، گاه از سر كنجكاوى است، ولى آنچه بيشتر رخ مىنمايد آن است كه خراش ذهنى راوى در ايجاد انگيزه براى عرضه حديثى خاص بر امام، برآمده از غرابت، ناهمگونى، عدم فهم متن حديث و يا اعتراض و اشكال بر آن است.
هنگامى كه راوى، در ضمن روايت و درايت يك متن، آن را با روال دانستههاى خويش و فرهنگ حاكم بر تفكر خود مطابق نمىيابد (چه در تعارض با ان باشد و چه معنايى والا و دور از فهم داشته باشد)، اين سؤالها برايش پديد مىآيد و در پى پاسخ آن مىگردد:
1. آيا اين متن از معصوم عليهالسلام صادر شده است (اطمينان به صدور)؟
2. آيا همان گونه كه صادر گشته به دست من رسيده است (تحريف و...)؟
3. آيا قرائنى ناگفته در هنام صدور موجود بوده است (اسباب صدور و تقطيع)؟
4. آيا معانى الفاظ، تركيبها و اصطلاحات را دقيق فهميدهام (غريب الحديث)؟
5. آيا حديث تقيهاى است (جهت صدور)؟
6. آيا به لايههاى بالاتر معرفتى اشاره دارد (فهم برتر و بلندى مضمون)؟
7. تعارض اين متن با متون ديگر چگونه حل مىگردد؟ (جامعنگرى)؟
اين سؤالات و بعضى سؤالات جنبى ديگر، موجب رجوع راويان فقيه به امام و عرضه حديث بر ايشان و رفع اشكال مىگرديد. اكنون به تفصيل اين موارد را بررسى كنيم:
(227)
1. اطمينان از صدور
متون زيادى چنين بودند. گونههاى مختلف اين قبيل روايات، از اين قرار است:
الف) عرضه اسرائيلياتى كه در بين مسلمين رواج پيدا كرده بود و بيشتر در مورد پيامبران پيشين بود و افعال قبيحى را بدانان نسبت مىداد.(1) اين متون با عصمت انبيا و ملائكه سازش ندارد و بدين سبب موجب شك و شبهه راويان مىگشت. از اين گروه، مىتوان به موارد ذيل اشاره داشت:
ـ حضرت داود عليهالسلام و اوريا: امام رضا عليهالسلام از على بن جهم مىپرسد كه در بين شما سنيان درباره داود چه مىگويند. او نيز داستانى اسرائيلى كه در بين آنان مشهور بوده را باز مىگويد. اجمال داستان آن است كه حضرت داود در هنگام عبادت پرنده زيبايى را مىبيند و آن را تعقيب مىكند، همسر اوريا (از سرداران سپاه خود) بر روى كاخ را مشاهده مىكند و دلباخته او مىشود. اوريا را به صف مقدم مىفرستد تا كشته شود و آنگاه با همسر او ازدواج مىكند!
در اين هنگام، امام رضا عليهالسلام دست خود را به پيشانى خود زد و فرمود: «انا للّه و انا إليه راجعون» به پيامبرى از پيامبران خود نسبت مىدهيد كه آن مقدار بىاعتنا به نماز خود بوده كه به دنبال پرندهاى حركت كرد. سپس كارى ناپسند [نگاه به نامحرم [را به او نسبت مىدهيد و در آخر او را متهم به قتل مىكنيد.
على بن جهم مىگويد: پرسيدم: اى زاده رسول خدا! پس داستان او و اوريا چه بود؟ امام رضا عليهالسلام فرمود: در زمان داود، رسم اين بود كه زن پس از مرگ يا قتل شوهر خود هرگز ازدواج نمىكرد. اولين كسى كه خداوند عزوجل به او اجازه داد كه با زن
1. فعل معصومان همانند قول آنان، حجت است و نقل آن حديث شمرده مىشود.
(228)
شوهر مرده ازدواج كند داود عليهالسلام بود و اين چيزى بود كه بر مردم، به جهت قتل اوريا، گران آمد.(1)
ـ هاروت و ماروت و سهيل: على بن محمّد بن جهم مىگويد: شنيدم كه مأمون از [امام[ رضا على بن موسى عليهالسلام درباره چيزى كه مردم آن را نقل مىكنند مىپرسد. روايت چنين است كه ستاره زهره را زنى مىدانند كه هاروت و ماروت فريفتهاش شدند و ستاره سهيل را باجگير دولتى در يمن مىدانند.
امام رضا عليهالسلام فرمود: دروغ مىگويند... .(2)
ـ ملائكه: محمد بن زياد و محمد سيار گويند: به امام حسن عسكرى عليهالسلام عرض كرديم: براى ما روايت شده كه آن هنگام كه پيامبر صلىاللهعليهوآله حكم امامت امام على عليهالسلام را اعلام كرد، خداى عزوجل ولايت او را بر گروهى از مردمان و گروهى از ملائكه ابلاغ كرد و آنان از پذيرش آن امتناع كردند. خداوند نيز آنان را مسخ كرد و به قورباغه تبديل كرد.
امام عليهالسلام فرمود: معاذ اللّه! اين گروه بر ما دروغ مىبندند و افترا مىزنند. ملائك فرستادگان خداىاند و همانند پيامبران خدا و رسولان او به سوى حق هستند. آيا امكان دارد كه پيامبران به خداوند كفر بورزند؟ گفتيم: نه. امام فرمود: ملائكه هم اينگونه هستند شأن ملائكه بلند و جايگاه آنان والا است.(3)
ـ حضرت يوسف: (به كتاب كافى، ج 2، ص 341، متن 17 مراجعه شود).
ب) عرضه كتاب: نوشتن حديث و تدوين كتابهاى حديثى از ابتدا در بين شيعيان
1. صدوق، امالى، ص 152. على بن جهم از متعصبين ناصبى است. او پدر خود را لعن مىكرد، به جهت آنكه نام او را على نهاده بود.
2. عيون اخبار الرضا، ج 2، ص 245.
3. عيون اخبار الرضا، ج 2، ص 244. متن مجعولى عرضه شده، ظاهراً از ساختههاى غُلات است.
(229)
رواج داشت. بعضى كتب مشهور بودند و نسخههاى فراوانى از آنها استنساخ گشته بود. معمولاً اين كتابها بر ائمه عرضه مىشدند تا از صدور روايات آن اطمينان حاصل شود. موارد ذيل از اين قبيل است:
ـ صحيفه زهد امام سجاد عليهالسلام : ابوحمزه ثمالى مىگويد:
ابوحمزه ثمالى مىگويد: به نوشتهاى برخوردم كه در آن گفتارى از امام سجاد عليهالسلام درباره زهد بود. آن را نوشتم و به حضور امام بردم و بر او عرضه كردم. امام آن را شناخت و درستى نوشته و هر چه را در آن بود، تأييد كرد.(1)
ـ كتاب عبيد اللّه حلبى: عبيداللّه از راويان فقيه و بزرگ شيعه و از مقربين امام صادق عليهالسلام است. او روايتهايى را گرد آورد و بر امام صادق عليهالسلام عرضه كرد كه امام عليهالسلام پس از خواندن آن مىفرمايد: «أترى لهؤلاء مثل هذا»؛ آيا اينها (سنيان) مانند اين نوشتار دارند؟(2)
ـ كتاب ظريف: كتاب ديات كه مشهور به كتاب ظريف است، بر امام صادق عليهالسلام و بر امام رضا عليهالسلام عرضه شده است. امام رضا عليهالسلام درباره آن فرمود: «نعم، هو حق و قد كان امير المؤمنين عليهالسلام يأمر عماله بذلك؛
آرى، اين كتاب صحيح و حق است و اميرالمؤمنين عليهالسلام كارگزارانش را بدان امر مىكرد».(3)
ـ كتابهاى بنى فضال: در سطور پيشين و از زبان حسين بن سعيد بدان اشاره كرديم.
1. كافى، ج 8، ص 15، شماره 2.
2. رجال نجاشى، ص 217، شماره 565.
3. تهذيب الأحكام، ج 10، ص 295، شماره 26.
(230)
ج) روايات مختلف
ـ غيبت و ظهور: احاديث فراوانى كه درباره غيبت و ظهور امام عصر عجلاللّه فرجه نقل شده، بر ائمه عليهالسلام عرضه شده است:
سيد حميرى، كه قبلاً كيسانى بود و سپس امامى شد، از امام صادق عليهالسلام درباره احاديث غيبت پرسيد. او مىگويد: پس از آنكه با دلائل قطعى، برايم ثابت شد امام صادق عليهالسلام امام و حجت بر من و جميع مردم است، از ايشان پرسيدم: اى زاده رسول خدا! رواياتى از پدرانت درباره غيبت و حتمى بودن آن به ما رسيده است؛ بيان فرما كه امام غايب چه كسى است؟
امام صادق عليهالسلام فرمود: ششمين فرزند از نسل من و دوازدهمين امام هدايت بعد از پيامبر ، قائم بر حق و بقية اللّه در زمين و صاحب الزمان است. به خدا قسم! اگر دوران غيبت او به اندازه مدت زمان رسالت نوح طولانى شود، باز هم نمىميرد تا زمانى كه ظهور كند و دنيا را از عدل و داد پر كند؛ همانگونه كه قبلش از ظلم و جور آكنده بود.(1)
ابوبصير نيز مىگويد: به امام صادق عليهالسلام گفتم: امام باقر عليهالسلام هماره مىفرمود: قائم آل محمّد دو غيبت دارد كه يكى از آن دو طولانىتر از ديگرى است. امام صادق عليهالسلام فرمود: آرى، اين چنين است.(2)
در زمان خروج ابراهيم بن عبداللّه بن حسن بر عليه منصور دوانيقى ، عبيد بن زراره از امام صادق عليهالسلام شنيد كه «اتقو اللّه واسكنوا ما سكنت السماء والارض؛ پروا داشته باشيد و تا زمين و آسمان در هم نريختهاند شما نيز ساكت باشيد».
1. كمال الدين، ص 33. ترجمه حديث، مقدارى تلخيص گشته است.
2. غيبت نعمانى، ص 172؛ دلائل الامامه، ص 535.
(231)
عبداللّه بن بكير اين سخن را از عبيد بن زراره نمىپذيرفت و مىگفت: اگر او راست گفته باشد، پس قائم [آل محمد عليهالسلام [و خروج او بى معنا است [چون مسلما زمين و آسمان به هم نمىريزند و حضرت قائم هم قيام خواهد كرد]. حسين بن خالد اين حديث و سخن عبداللّه را به امام رضا عليهالسلام عرضه مىكند و ايشان مىفرمايد: عبيد صحيح گفته است، ولى تأويل و استنتاج عبداللّه بن بكير صحيح نبوده است. مقصود امام صادق عليهالسلام از «ما سكنت السماء» صيحه و نداى آسمانى و مقصود از «ما سكنت الارض» نيز فرو رفتن سپاهيان در زمين است [و اين دو از علائم ظهور هستند].(1)
محمّد بن مروان مىگويد: مردى از امام باقر عليهالسلام پرسيد:
فدايت گردم! اينان نقل مىكنند كه امير المؤمنين در كوفه و بر منبر فرمود: حتّى اگر يك روز از عمر دنيا باقى باشد، خداوند آن روز را چندان طولانى مىكند تا مردى از فرزندانم را برانگيزاند كه دنيا را پر از عدل و داد كند؛ همان سان كه از ظلم و ستم پرگشته بود. امام باقر عليهالسلام اين سخن را تأييد كردند.(2)
ـ رفت و آمد پيامبر صلىاللهعليهوآله از دو مسير: موسى بن عمر بن بزيع مىگويد: به امام رضا عليهالسلام عرض كردم: مردمان (از سنيان) روايت كردهاند كه پيامبر خدا هماره اين گونه بود كه اگر از راهى مىرفت از مسير ديگرى بازمى گشت. آيا اين گونه رفتار مىكرد؟ امام رضا عليهالسلام فرمود: آرى، من نيز بسيارى اوقات چنين مىكنم، تو هم اين كار را انجام ده. موسى بن عمر گويد: سپس به من فرمود: بدان كه اين كار روزى تو را بيشتر مىكند.(3)
ـ ليس لرسول اللّه إلاّ الخمس: محمّد بن ريان گويد: به امام هادى عليهالسلام نوشتم: فدايت
1. معانى الاخبار، ص 266.
2. شيخ طوسى، غيبت، ص 46، ح 30.
3. كافى، ج 8، ص 147، ح 124.
(232)
شوم! براى ما روايت شده است كه براى رسول اللّه صلىاللهعليهوآله نصيبى از دنيا جز خمس نيست، جواب اين گونه آمد: دنيا و هر چه در آن است براى رسول اللّه است.(1)
ـ تفكر غلات: حمادى از امام صادق عليهالسلام مىپرسد: از شما نقل شده است كه مقصود از شراب و گونههاى مختلف قمار (كه در قرآن حرام شمرده شدهاند)، مردان هستند (نه اينكه اين افعال حرام باشند). امام عليهالسلام در جواب مىفرمايد: خداوند عزوجلّ به گونهاى كه مردم نمىفهمند، با آنان سخن نمىگويد.(2)
ـ نمازهاى نافله ماه رمضان: احمد بن محمّد بن مطهر مىگويد: به امام عسكرى عليهالسلام نوشتم: شخصى از پدران شما روايت كرده است كه رسول اللّه در ماه رمضان بيش از ساير روزها نماز نمىخواند. امام در جواب نوشت: دروغ گفته است. خدا دهانش را خرد كند! در هر شب از ماه رمضان تا شب بيستم، بيست ركعت نماز بخوان و در شب بيست و يكم صد ركعت و در شب بيست و سوم نيز صد ركعت نماز بگذار و در دهه آخر هر شب سى ركعت نماز بخوان.(3)
2. تغيير و تبديل و تحريف
بعضى از راويان به طور ناخواسته و بعضى ديگر با تعمد بعضى از احاديث را تغيير
1. كافى، ج 1، ص 409، شماره 6. مقصود از امام عسكرى عليهالسلام در متن، امام هادى عليهالسلام است؛ زيرا به هر دو امام، «عسكريين» گفته مىشود. محمّد بن ريان نيز از اصحاب امام هادى عليهالسلام شمرده شده است. ر.ك: معجم رجال حديث، ج 16، ص 83.
2. رجال كشى، ج 2، ص 578، شماره 513. غاليان به بهانه بزرگ شمردن ائمه عليهمالسلام و با تأويل آيات و روايات، سعى در شانه خالى كردن از تكليف و در انجام امور نادرست داشتند كه با عرضه سخنانشان به ائمه عليهمالسلام و نفى آنان، در رسيدن به مقاصد خود ناكام ماندند.
3. تهذيب الأحكام، ج 3، ص 68، ح 24.
(233)
مىداده و استنتاج ناصحيح مىكردهاند. عرضه حديث بر امام خطا و تحريف صورت گرفته را معلوم مىكرد.
ـ مصرف گوشت در خانه: سكونى مىگويد: مردى خدمت امام صادق عليهالسلام عرضه داشت: اى زاده رسول اللّه! گروهى از علماى سنى از پيامبر صلىاللهعليهوآله روايت مىكنند كه فرمود: خداوند فروشندگان گوشت را دشمن مىدارد و خانهاى را كه هر روز در آن گوشت خورده مىشود، ناپسند مىشمارد.
امام صادق عليهالسلام فرمود: اشتباه بزرگى مرتكب شدهاند. پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمود: خداوند از اهل خانهاى كه در آن گوشت مردم خورده شده و غيبت آنان مىشود، ناخرسند است. [امام عليهالسلام در ادامه فرمود.] اينها را چه مىشود! خداوند آنان را نيامرزد كه حلالى را مطرح و آن را با بسيارى روايات [دروغ [حرام مىكنند.(1)
عرضه ديگرى با همين مضمون و به گونه خلاصهتر از عبدالاعلى مولى آل سام نقل شده است.(2)
ـ ولايت امام على عليهالسلام و فقر: مردى به امام صادق عليهالسلام عرض كرد: روايت مىشود كه مردى به اميرالمؤمنين گفت: من تو را دوست دارم و امام على عليهالسلام فرمود: پس براى فقر و بيچارگى (آماده شو و) پوششى آماده كن.
امام صادق عليهالسلام فرمود: [امام على عليهالسلام [اين گونه نگفت؛ بلكه فرمود: براى فقر و فاقهات پوششى آماده كردهاى، و مقصودش روز قيامت بود.(3)
ـ حرمتصدقه برشخصدارا: بهامامصادق عليهالسلام عرضشد: مردمازپيامبرروايت مىكنند كه صدقه گرفتن بر شخص ثروتمند و كسى كه سالم و قادر بر كار كردن است جايز نيست.
1. وسائل الشيعه، ج 25، ص 39، به نقل از طب الائمه.
2. كافى، ج 6، ص 308، ح 5.
3. بحار الأنوار، ج 72، ص 40، ح 37.
(234)
امام صادق عليهالسلام فرمود: پيامبر ثروتمند را فرمود، ولى شخص سالم و قادر بر كار كردن را نفرمود.(1)
ـ محمد بن مسلم مىگويد: به امام صادق عليهالسلام عرض كردم: عمار ساباطى از شما روايتى نقل كرده است. امام عليهالسلام پرسيد: آن روايت چيست؟ گفتم: او روايت كرده است كه نوافل روزانه هم واجب است. امام عليهالسلام فرمود: او [عمار ساباطى [به كجا مىرود؟ به كجا مىرود؟ من اينگونه بدو نگفتم؛ بلكه به او گفتم: هر كس نماز بگذارد و حواسش به نماز باشد و سهوى نكند، مادامى كه دل در گرو نماز دارد، خدا به او روى خواهد كرد. بنابراين گاه نيم يا ثلث يا ربع يا يك پنجم نماز بالا مىرود. همانا ما به نوافل امر شدهايم تا نقصان نماز واجب را پوشش دهد و آن را كامل كند.(2)
3. اسباب صدور و نقل قرائن
ـ حرمت پوست گوسفند مرده: مىدانيم كه گوشت و پوست و اجزاى حيوان مرده حرام و غير قابل استفاده است. على بن مغيرة مىگويد: به امام صادق عليهالسلام عرض كردم: فدايت شوم! آيا از لاشه حيوان حلال گوشتى كه مرده است، چيزى قابل استفاده است؟ فرمود: نه. گفتم: براى ما روايت شده كه رسولاللّه صلىاللهعليهوآله بر گوسفند مردهاى گذشت و گفت: چه مىشد اگر صاحبان اين گوسفند از گوشت آن سود نبردند، از پوستش بهره مىبردند؟ امام صادق عليهالسلام فرمود: آن گوسفند از آن سوده، دختر زمعه و همسر رسولاللّه، و بسيار لاغر بود؛ به گونهاى كه گوشتى براى استفاده نداشت. از اين
1. من لايحضره الفقيه، ج 3، ص 1773، شماره 3671. اين متن در كافى، ج 3، ص 562، شماره 12 از قول معاوية بن وهب نقل شده است، ولى قسمت پايانى روايت را نياورده است.
2. كافى، ج 3، ص 362، شماره 1. عمار ساباطى ايرانى و فارسى زبان بود و ظرائف سخن عربى را متوجه نمىگشت و در نقل فهميدههاى خود به زبان عربى هم مشكل داشت.
(235)
رو رهايش ساختند تا مرد. پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمود: اگر (گوشتى نداشت و ) نمىتوانستند از گوشتش استفاده كنند، حداقل آن را ذبح مىكردند و از پوستش استفاده مىكردند.(1)
ـ الفرار من الطاعون كالفرار من الزحف: ابان احمر مىگويد: يكى از اصحاب ما از امام كاظم عليهالسلام پرسيد كهاگر در سرزمينى بيمارى طاعون آمد، جايز است از آنجا نقل مكان كنم؟ حضرتفرمود:آرى. اوآنگاه نقلمكاناز روستاوخانهرا هم پرسيد وامام آنرا جايزشمرد.
من گفتم: ما از رسول خدا روايت مىكنيم كه «فرار از طاعون همانند فرار از جنگ است (و جايز نيست). امام كاظم عليهالسلام فرمود: رسولاللّه اين سخن را درباره گروهى فرمود كه در مرزهاى سرزمينهاى اسلامى در مقابل دشمن قرار داشتند. در اين هنگام بيمارى طاعون آمد، آنان نيز مرزها را رها و از آنجا فرار كردند. آنگاه رسولاللّه صلىاللهعليهوآله اين سخن را درباره آنها فرمود.(2)
ـ از امام على عليهالسلام درباره اين سخن پيامبر صلىاللهعليهوآله سؤال شد كه فرموده است: موهاى سفيد خود را (رنگ كنيد و ) تغيير دهيد و خود را شبيه يهود نكنيد. امام فرمود: اين سخن را پيامبر زمانى فرمود كه پيروان اسلام كم بودند؛ اما اكنون كه اسلام توسعه يافته و مستحكم شده است، هر كس مختار است (كه خضاب كند يا نكند).(3)
4. فهم مراد
عدم فهم مراد حديث گاه به دليل ناآشنايى با الفاظ و معناى صحيح آن بود و گاه كنايى و استعارى بودن الفاظ مانع فهم صحيح مراد مىشد؛ از جمله اين موارد است:
1. كافى، ج 3، ص 398، ح 6.
2. معانى الاخبار، ص 254.
3. نهج البلاغه، حكمت 17. ظاهرا اشاره امام على عليهالسلام به دستور جنگى پيامبر است كه امر به خضاب مىكردند تا مشركين آنان را جوان بپندارند و ضعف آنان پوشيده بماند. خضاب نكردن امام على عليهالسلام در مورد ديگرى هم مورد سؤال واقع شده است. نهج البلاغه، حكمت 473.
(236)
ـ اختلاف امتى رحمة: عبد المؤمن انصارى مىگويد: به امام صادق عليهالسلام عرض كردم: گروهى روايت مىكنند كه پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمود: «ان اختلاف امتى رحمة. امام صادق عليهالسلام فرمود: راست مىگويند. گفتم: اگر اختلاف مسلمانان رحمت باشد، پس اجتماع آنان عذاب خواهد بود!
فرمود: اين گونه نيست كه گمان مىبرى و گمان مىبرند. مقصود پيامبر صلىاللهعليهوآله از اين سخن، آيه قرآن است كه مىفرمايد: «چرا از هر گروه، عدهاى هجرت و كوچ نمىكنند تا احكام دين را فراگيرند و آنگاه كه بازگشتند گروه خود را انذار دهند؛ شايد كه آنان (از افعال ناپسند) پرهيز كنند».(1) پس قرآن آنان را امر كرده است كه به سوى پيامبر خدا كوچ كنند و در نزد او رفت و آمد كنند و سپس به سوى قوم خود بازگردند و دانستههاى خود را به آنان بياموزند. «إنّما اراد اختلافهم عن البلدان لا اختلافا في دين اللّه إنّما الدين واحد؛ مقصود پيامبر از اختلاف ، رفت و آمد و تردد از سرزمينهاست نه اختلاف و تفرقه در دين خدا. دين الهى يكى است».(2)
نكته مهم در اين روايت آن است كه اختلاف دو معنا دارد: يك معنا تفرقه و دودستگى است و ديگرى به معناى آمد و شدِ پى در پى است؛ همان سان كه در آيه «ان في خلق السموات واختلاف الليل والنهار» آمده و در زيارت جامعه نيز ائمه «مُخْتَلف الملائكه» ناميده شدهاند.
ـ «من كنت مولاه»: ابو اسحاق مىگويد: از امام سجاد عليهالسلام پرسيدم: پيامبر صلىاللهعليهوآله كه فرمود «من كنت مولاه فعلى مولاه»، مقصودش چه بود؟ امام سجاد عليهالسلام فرمود: به آنان خبر داد كه امام و رهبر بعد از او، امام على عليهالسلام است.(3)
1. سوره توبه (9)، آيه 123.
2. معانى الاخبار، ص 157.
3. معانى الاخبار، ص 65.
(237)
حسن بن طريف نيز در نامهاى به امام عسكرى عليهالسلام همين سؤال را پرسيده است و امام در پاسخ فرمودهاند: پيامبر صلىاللهعليهوآله با اين سخن امام على عليهالسلام را علامت و معيارى براى شناسايى حزب اللّه در هنگام اختلاف و تفرقه قرار داد.(1)
ـ «يسعى بذمتهم ادناهم»: سكونى گويد: از امام صادق عليهالسلام پرسيدم: معناى سخن پيامبر صلىاللهعليهوآله «يسعى بذمتهم ادناهم» چيست؟
امام صادق عليهالسلام فرمود: اگر سپاهى از مسلمانان گروهى مشرك را محاصره كنند و يكى از مشركين بگويد «به من امان دهيد تا كسى از شما را ببينم و با او مناظره كنم». آنگاه پايينترين فرد از مسلمانان او را امان دهد، بر همه ـ و حتّى بالاترين فرد مسلمانان ـ لازم است كه امان او را محترم شمارند و بدان وفا كنند.(2)
ـ يزيد بن معاويه شامى مىگويد: بر امام رضا عليهالسلام در مرو وارد شدم و گفتم: اى زاده رسول اللّه! از امام صادق عليهالسلام براى ما اين گونه روايت شده است كه فرمود: «لاجبر ولا تفويض بل امر بين الامرين»؛ معناى اين سخن چيست؟
امام فرمود: هر كس گمان كند كه خداوند كارهاى ما را حتمى كرده است (و ما مجبور هستيم آنگونه عمل كنيم) و سپس ما را (براى انجام افعال قبيح) عذاب مىكند، قائل به جبر است و هر كس گمان كندكه خداوند امور مخلوقات و روزى آنان را به (ديگران و ) و حجتهاى خود داده است، قائل به تفويض است و معتقد به جبرْ كافر و معتقد به تفويضْ مشرك است.(3)
ـ «لا يأبى الكرامة الا الحمار»: حسن بن جهم مىگويد: امام كاظم عليهالسلام فرمود: اميرالمؤمنين عليهالسلام هماره مىفرمود: لطف و كرامت را كسى جز الاغ رد نمىكند. حسن
1. بحار الأنوار، ج 37، ح 223.
2. كافى، ج 5، ص 30، ح 1.
3. روضة الواعظين، ص 38.
(238)
بن جهم مىگويد: پرسيدم: معناى اين (كرامت) چيست؟ فرمود: جاى باز كردن براى شخص در مجلس و تعارف كردن عطر به او (كرامت است).(1)
در احاديث به موارد ديگر هم اشاره شده است: مثل «عورة المؤمن على المؤمن حرام» (معانى الاخبار، ص 255)، معناى الواصله و المستوصله (معانى الاخبار، ص 25)، انتم المستضعفون بعدى (معانى الاخبار، ص 79)، كنيه ابوتراب براى امام على عليهالسلام (معانى الاخبار، ص 120)، اعوذ بك من شر السامة و الهامة (معانى الاخبار، ص 173)، كتاب اللّه و عترتى (معانى الاخبار، ص 90).
5. تقيه
براى محافظت از تشكل و نظام اجتماعى شيعيان، در برخى موارد ائمه آنان را به متابعت از احكام سنيان فرا مىخواندند. برطرف شدن مشكل نيز موجب رجوع حكم به حالت واقعى خود بود. از اين رو، شناخت روايات تقيهاى و عرضه آنها بر امام از ويژگيهاى راويان فقيه بود. موارد ذيل هم در اين شمار است:
ـ تقسيمإرث: مىدانيمكه مطابقفقه شيعهدر ارث، تازمانىكه فردىازدستهاول بستگان ميت باقى باشد، هيچ سهمى به دسته دوم، كه از جهت قرابت دورتر هستند؛ نمىرسد؛ ولى سنيان برخلاف اين مىگويند و براى بستگان دورتر نيز سهمى در نظر مىگيرند.
مالى از شخصى در دست سلمة بن محرز بود. آن شخص فوت مىكند و از او يك دختر و چند وابسته دور ديگر باقى مىماند. سلمه از امام عليهالسلام درباره رد كردن پول پرسش مىكند و امام فرمان مىدهد كه نيمى از پول را به دختر بدهد و بقيه را نگاهدارد (و در واقع به ظاهر مطابق با فتواى سنيان عمل كند). آنگاه كه او اين فتوا را با شيعيان مطرح مىكند، به او مىگويند: اين فتوا تقيهاى است و حكم واقعى نيست.
1. معانى الاخبار، ص 268، ح 1.
(239)
او باز مىگردد و سخن آنان را براى امام عليهالسلام نقل مىكند.
امام مىپرسد: آيا كسى (از بستگان آن مرده) از وجود پول در نزد تو آگاه است؟ سلمه مىگويد كه كسى از اين پول خبر ندارد. آن گاه امام عليهالسلام حكم واقعى را بدو گفته و مىفرمايد: همه پول را به دختر بده.(1)
ـ زراره مىگويد: از امام باقر عليهالسلام سؤالى پرسيدم و جوابم فرمود. مرد ديگرى آمد و از حضرت در باره همان مسئله پرسيد و امام جوابى غير از جواب من به او داد. شخصى ديگرى نيز همان مسئله را پرسيد و امام عليهالسلام جوابى غير از جواب اول و دوم بدو فرمود. وقتى آن دو مرد رفتند، علت آن را از امام پرسيدم: امام باقر عليهالسلام فرمود: اى زراره! (اين اختلاف در حكم) براى ما و (شيعيان ما) بهتر است و موجب بقاى ما مىشود؛ ولى اگر شما همه يكسان و مثل هم عمل كنيد، مردمان از طرفدارى شما از ما مطلع مىگردند و اين باعث نابودى ما و شما مىگردد.(2)
ـ نماز تمام مسافر در حرمين: عبدالرحمن بن حجاج مىگويد: به امام هادى عليهالسلام عرض كردم: هشام از شما روايت كرده است كه او را به تمام خواندن نماز در مكه و مدينه امر كردهايد؛ آيا اين حكم تقيهاى و به جهت مدارا با مردمان است؟ امام فرمود: خير، من و پدرانِ درگذشتهام، هرگاه وارد مكه مىشديم، نمازمان را تمام مىخوانديم؛ در حالى كه از مردمان مستور بوديم (پس اين حكم، تقيهاى نيست).(3)
در بخش 7 ( حل تعارض) نيز نمونههاى ديگرى مربوط به تقيه خواهد آمد.
1. تهذيب الأحكام، ج 9، ص 332، ح 16.
2. كافى، ج 1، ص 65.
3. تهذيب الأحكام، ج 5، ص 428، ح 132.
(240)
6. فهم برتر
درايت حديث، هم مورد سفارش ائمه و هم مورد علاقه راويان فقيه بوده است. در بسيارى از موارد، راويان حديث آن را پذيرفته بودند؛ ولى كنجكاوى و دانش پژوهى اقتضا مىكرد كه دقيقتر و عميقتر آن را فراگيرند. در بعضى موارد نيز معناى حديث آن مقدار بلند و والا بود كه از محدوده درك بعضى بالاتر بود و آنان را وادار به عرضه آن بر معصومين مىساخت. برخى از اين احاديث را مىآوريم:
ـ الدنيا كفلقة الجوزة: حمزة بن عبداللّه مىگويد: بر پشت كاغذى نوشتم: دنيا همچون نيمه گردويى در مقابل امام عليهالسلام تصوير شده و حضور دارد. سپس آن را به امام رضا عليهالسلام عرضه كردم و گفتم: اصحاب ما حديثى را نقل مىكنند كه من منكر آن نيستم، ولى دوست دارم آن را از شما بشنوم. امام عليهالسلام در آن نوشته نگريست و سپس آن را درهم پيچيد به گونهاى كه گمان بردم بر ايشان گران آمد. سپس فرمود: اين سخن حق است. آن را از كاغذ به پوست منتقل كن (تا ماندگارتر باشد).(1)
ـ احمد بن عمر مىگويد: به امام رضا عليهالسلام گفتم: ما از امام صادق عليهالسلام روايت مىكنيم كه «زمين بدون وجود امام باقى نمىماند» آيا ممكن است كه زمين باشد و امام در آن نباشد؟ امام رضا عليهالسلام فرمود: پناه بر خدا [زمين در اين حالت [لحظهاى باقى نمىماند و در اين صورت فرو مىريزد.(2)
ـ إذا عرفت فاعمل ما شئت: فضيل بن عثمان مىگويد: از امام صادق عليهالسلام پرسيده شد: اين ناپاكان [غلات] از پدرت روايت مىكنند كه فرمود: «چون معرفت پيدا كردى هر عملى را خواستى انجام بده» و بر اين اساس همه حرامها را حلال مىشمرند.
1. اختصاص، ص 217.
2. كافى، ج 1، ص 197، ح 10.
(241)
امام صادق عليهالسلام فرمود: «اينها را چه شده است! خداوند لعنتشان كند! پدرم فرمود: اگر حق را شناختى هر عمل نيكى را كه خواستى انجام بده كه از تو قبول خواهد شد».(1)
ـ خلف بن حماد مىگويد: به امام رضا عليهالسلام عرض كردم: شيعيان از پدران شما روايت مىكنند كه خواندن شعر در شب و روز جمعه و در ماه رمضان همچنين در تمامى شبها مكروه است و من قصد كردهام كه مرثيه امام كاظم عليهالسلام را بخوانم؛ در حالى كه الان ماه رمضان است.
امام رضا عليهالسلام فرمود: مرثيه امام كاظم عليهالسلام را در شب جمعه و ماه رمضان و در هر شب و ساير روزها بخوان كه خداوند آن را جبران مىكند و پاداش آن را خواهد داد.(2)
ـ زراره مىگويد: به امام باقر عليهالسلام عرض كردم: مردمان از رسول اللّه روايت مىكنند كه فرمود: اشراف و بزرگان شما در جاهليت، پس از اسلام هم بزرگ شمايند.
امام باقر عليهالسلام فرمود: راست مىگويند (پيامبر(ص) اين سخن را فرموده است)، ولى معنايش را صحيح نفهميدهاند؛ شرافت و بزرگى در جاهليت براى كسى بود كه سخىترين، خوش اخلاقترين، همسايهدارترين و بى آزارترين شخص باشد. اين چنين شخص آن گاه كه اسلام آوَرَد خير و نيكى او زيادتر مىشود.(3)
حديثى كه درباره گوسفند مرده و استفاده از پوست آن در قسمتهاى پيشين آورديم نيز مىتواند شاهد مثال باشد.
7. حل تعارض
اين گروه از روايات عرضه نيز قابل توجه هستند. در بسيارى از موارد تفاوت
1. معانى الاخبار، ص 181، حديث 1.
2. وسائل الشيعه، ج 4، ص 599، شماره 8، به نقل از كتاب الاداب الدينية.
3. كتاب زهد، ص 59.
(242)
گزارشهاى روايى موجب پديد آمدن اين اشكال شده و در برخى موارد نيز نقل ناقص و عدم توجه به قرائن موجب توهم تعارض شده است. به اين چند نمونه بنگريد:
ـ قصر و اتمام در حرمين: على بن مهزيار مىگويد: به امام جواد عليهالسلام نوشتم: روايت از پدران شما درباره تمام يا شكسته خواندن نماز در مكه و مدينه، متفاوت است. بعضى از آنها دستور به اتمام نماز ـ حتّى اگر به اندازه يك نماز در آنجا اقامت شود ـ دادهاند و بعضى ديگر گفتهاند: مادامى كه قصد اقامه ده روز نكرده است نماز را شكسته بخواند. من هميشه نماز را در اين دو جايگاه ، تمام مىخواندم، تا هنگامى كه براى حج امسال آمدم و فقهاى شيعه به من گفتند كه مادامى كه قصد اقامه ده روز نكردهام، بايد نماز را شكسته بخوانم و در نتيجه من نيز نمازهايم را شكسته خواندم و بدين سبب دل چركين گشتم و مىخواهم نظر شما را بدانم. امام در پاسخ نوشت: خدا تو را رحمت كند! تو كه فضيلت نماز در مكه و مدينه را نسبت به بقيه مكانها مىدانى، براى تو اين گونه مىپسندم كه هرگاه وارد اين شهر گشتى نماز شكسته نخوانى و در آن دو شهر زيادتر نماز بخوانى.
على بن مهزيار مىگويد: بعد از دو سال به حضرت گفتم كه من براى شما اين گونه نوشتم و شما اين گونه جواب داديد. حضرت تأييد كردند و من پرسيدم: مقصود شما از حرمين چيست (آيا مسجد الحرام و مسجد النبى است يا شهر مكه و مدينه و...) و حضرت فرمود: مقصود، مكه و مدينه است.(1)
ـ نافله فجر: على بن مهزيار مىگويد: در نامه عبداللّه بن محمّد به امام هادى عليهالسلام خواندم: اصحاب ما و علماى شيعه در گزارشهاى خود از امام صادق عليهالسلام در رابطه با دو ركعت نماز فجر [نماز نافله صبح] در سفر اختلاف دارند: بعضى روايت كردهاند كه آن را سواره و در كجاوه بخوان! و برخى ديگر روايت كردهاند كه آن را فقط بر زمين
1. كافى، ج 4، ص 525، ح 8؛ تهذيب الأحكام، ج 5، ص 428، ح 133.
(243)
بخوان (نه سواره)! وامام عليهالسلام در پاسخ نگاشت: مىتوانى به هر يك كه خواستى عمل كنى.(1)
ـ كفارهروزه ماهرمضان: عبدالسلامبن صالح هروى مىگويد: بهامام رضا عليهالسلام عرض كردم:از پدران شمابراىما روايتشدهاستكه هركس در ماه رمضان آميزش كند و يا روزه خودرا افطاركند بايد سهكفاره (كفاره جمع) دهد وهمچينينازآنان روايت شدهاستكه در همينمسئله فرمودهاند يك كفاره بايد بدهد؛ كدام يك از اين دو گروه روايت را اخذ كنيم؟
حضرت فرمود: هر دو را اخذ و عمل كنيد. اگر كسى آميزش حرام كرده و يا با حرام افطار كند، بايد سه كفاره بدهد: بندهاى آزاد كند و دو ماه متوالى روزه بدارد و شصت مسكين را اطعام كند و روزه اصلى خود را نيز قضا نمايد؛ ولى اگر با حلال خود آميزش كند و يا با حلال افطار كند، يك كفاره همراه با قضاى روزه افطار شده براى او كافى است، و اگر در حال فراموشى اين عمل را انجام داده است، چيزى بر او نيست.(2)
ـ روايات فطره: ابراهيم بن محمّد همدانى مىگويد: روايات در باب فطريه مختلف بود. بدين سبب براى امام هادى عليهالسلام نامهاى نوشتم و از اين موضوع پرسيدم. امام نوشت: فطريه، يك صاع (سه كيلو) از خوراك عادى محل زندگانى تو مىباشد.(3)
بررسى مباحث و مصاديق عرضه و اصطياد مبانى از آنها فرصتى دراز دامنتر مىخواهد كه در وسع اين نوشتار نيست. براى اطلاع از نمونههاى ديگر ، مطالعه كتاب معانى الاخبار، نوشته شيخ صدوق، مفيد است. جناب عبدالهادى مسعودى نيز نمونههاى ديگرى را در مقاله «عرضه حديث» آورده است.(4)
1. تهذيب الأحكام، ج 3، ص 228، ح 92.
2. من لايحضره الفقيه، ج 3، ص 378.
3. تهذيب الأحكام، ج 4، ص 79، ح 1.
4. مجله علوم حديث، شمارههاى 6 و 9.
(244)
(6)
شمـيم ولايـت
تأليف
على مختارى
(245)
(246)
شميم ولايت
على مختارى
عشق به امامت و ولايت در مسند عبدالعظيم حسنى، كه يادگارِ ماندگارِ حضرت عبدالعظيم است، موج مىزند. از آنچه در تطاول روزگاران به چپاول رفته بىخبريم، ولى همين گلبرگها، شميمى از كوچهباغهاى معارف ايشان را به همراه دارد كه هر صاحبدل را سرمست مىكند. اين اثر پر ارج، در حقيقت، نشانى است از شراب طهور و مِىِ نابى كه اين سيد كريم از دست جدّش ساقى كوثر گرفته است.
نوزدهمين حديث مسند، در تفسير آيه شريفه «وَ أَلَّوِ اسْتَقامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لاَءَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً»(1)؛ «و اگر مردم بر طريقت درست پايدارى ورزند، قطعاً آب گوارايى بديشان نوشانيم»، از زبان حضرت باقرالعلوم عليهالسلام توضيح مىدهد: مصداق آب گوارا، نوشانيدن (اِشراب) ايمان به دل شيعيان، و «طريقه» ولايت على بن ابىطالب و اوصياى آن حضرت (صلوات اللّه عليهم اجمعين) است.(2) «اِشراب ايمان» رسوخ اعتقاد در سويداى جان و تار و پود درون دل است.
حضرت عبدالعظيم خود، مصداق روشن اين حديث بود. از نشانههاى شيدايى او به اهل بيت عليهمالسلام اينكه از 117 حديث مسند بيش از نيمى، يعنى 68 حديث، به امر ولايت پرداخته و بقيه در ساير معارف و مسائل است.
1. سوره جن (72)، آيه 16.
2. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 19.
(247)
نكته ديگر، نوعِ موضعگيريها و پرسشهاى وى در مسائل ولايت، به ويژه درباره قائم آل محمّد(عجلاللّه فرجه)، است كه خارج از هدف اين مقاله است و بدين جهت، از شرح آن خوددارى شد.
از آنجا كه بررسى تمامى احاديث بوستانِ مسند عبدالعظيم حسنى موجب اطاله كلام خواهد شد، تنها به پنج برگ اين گل مىنگريم:
گلبرگ اوّل: اهتمام به امامت و ولايت
گلبرگ دوم: قرآن و عترت
گلبرگ سوم: خاندان نبوت
گلبرگ چهارم: امّت و امامت
گلبرگ پنجم: غربت زيارت
گلبرگ اوّل: اهتمام به امامت و ولايت
امامت معصوم عليهالسلام روح شريعت است و جدايى از آن، جدايى از خدا است. از اين رو، حضرت عبدالعظيم به اين محور توجه شايانى دارد. پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «يا على! مَن فارَقني فقد فارق اللّه و من فارقك يا علي! فقد فارقني».(1)
|
نماز بىولاى او عبادتى است بىوضو
|
به منكر على بگو نماز خود قضا كند
|
و دشمنى با على عليهالسلام دشمنى با خدا است؛ زيرا پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «عادى اللّه مَن عادى عليّاً(2)؛ كسى كه با على عداوت ورزد، به دشمنىِ خدا برخاسته است».
محمد بن عبداللّه حميرى در مجلس معاويه چنين سرود:
1. فضائل الخمسة من الصحاح السته، ج 2، ص 228، نقل از مستدرك الصحيحين، ج 3، ص 123؛ ميزان الاعتدال، ج 1، ص 323؛ كنز العمال، ج 6، ص 156؛ و ...
2. همان، ص 299، نقل از اُسد الغابة، ج 2، ص 154؛ الإصابه، ج 2، قسم 1، ص 91 و ... .
(248)
|
يحلّ النارَ قومٌ أبغضُوه
|
و إِنْ صلّوا و صاموا ألف عامٍ
|
|
فلا و اللّه لا تزكو صلاةٌ
|
بغير ولاية العدل الإمام(1) عدويش كند در جهنم مقام اگر چه عبادت كند الف عام
نه باللّه نباشد نمازى قبول به جز با ولاى قرين بتول(2)
|
مقتضيات عصر و سلطه همه جانبه و خاندان عباسى بر جهان اسلام و تلاش پيگير و همه جانبه آنان بر محو ولايت و ترويج تسنن، عامل ديگرى براى اهتمام حضرت عبدالعظيم به امر ولايت امامان معصوم شيعه است؛ چنان كه در حديث 91 مىگويد:
هارون الرشيد به وزيرش جعفر بن يحيى برمكى گفت: مىخواهم مناظره متكلمان را بشنوم و مجلس به گونهاى باشد كه مرا نبينند و از حضورم بىخبر باشند تا هر چه مىخواهند بگويند. چنين مجلسى بر پا شد و هارون پشت پرده نشست. همه منتظر هشام بودند. او با ظاهرى ساده و با پيراهنى كه تا زانوانش را پوشانده و شلوارى كه تا نيمه ساقهايش را گرفته بود، وارد شد و با بىاعتنايى به جعفر، به همگان سلام كرد.
يكى از متكلمان پرسيد: چگونه على را برتر از ابوبكر مىدانيد؟... هشام در برترى امام نور و تنقيص امام نار، با استناد به اقوال اهل سنّت ادلّه متعددى بيان كرد.
ناگاه طاغوت زمان، هارون، تاب نياورد، پرده را كنار زد و با عتاب به جعفر گفت: «مردم را بيرون كن!» مردم سراسيمه و وحشتزده بيرون شدند. هارون به صحن مجلس آمد و گفت: «مَن هذا ابن الفاعلة؟ فو اللّه لقد هممتُ بقتله و إحراقه بالنار؛ اى حرامزاده! اين چه كسى بود؟ به خدا قسم! تصميم جدّى دارم او را بكشم و به آتش بكشم».(3)
1. فرائد السمطين، ج 1، باب 68، ص 375.
2. بوستان معرفت، ص 724.
3. مسند حضرت عبدالعظيم حسنى، ح 9.
(249)
عبدالعظيم در عصرى مىزيست كه متوكل، بارها قبر سيدالشهداء عليهالسلام را ويران و زيارتش را ممنوع و زائرانش را مجازات مىكرد. كُميت، شاعر اهل بيت، به گونهاى مورد غضب حكومت جور شد كه به جاى دستگيرى او، بستگانش را به زندان افكندند. از اين رو؛ وى پس از مدتى زندگى مخفيانه، در آستانه وفات، وصيت كرد تا پس از مرگ دفنش نكنند؛ بلكه جسدش را در كنار ميدان بگذارند و نام و نسبش را بر كفن بنويسند تا مأموران، از مرگ او مطمئن شوند و برادران و بستگانش را آزاد كنند.
در اين دوران، ستم طاغوتها بر شيعيان چنان شدت داشت كه آنان همواره در وحشت به سر مىبردند. شكنجه امثال ابن ابى عميرها و جلاى وطن و زندگى مخفيانه حضرت عبدالعظيم در سردابى در رى حاكى از اين نامردميها و ناجوانمرديها است.
با اين همه، حضرت عبدالعظيم بدون توجه به اين فضاى خفقان، از نقل احاديث مربوط به امامت دريغ نمىورزيد كه نمونههايى از آنها را مىآوريم.
امام صادق عليهالسلام فرمود: «هر كه به جز شنيدن و فراگرفتن از طريق امامى صادق، خداپرستى كند، قطعاً به مشكل افتد و هر كه ادعا كند چيزى از دين خدا شنيده است، ولى به جز از بابى باشد كه خدا گشود، مشرك است. تنها همان باب است كه در كشف اسرار مكنون الهى از خطا و خيانت بيمه و در امان است».(1)
ابوخالد كابلى از حضرت باقر عليهالسلام مىپرسد: منظور اين آيه چيست: «فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِي أَنْزَلْنا»؛ «پس به خدا و رسولش و نورى كه فرستادهايم ايمان آوريد»؟
حضرت پاسخ دادند: يا اباخالد! به خدا سوگند مقصود از «نور» ائمّه عليهمالسلام است. يا اباخالد! قطعاً نور امام در دلهاى مؤمنان روشنتر است از خورشيد تابان در روز و تنها
1. مسند عبدالعظيم حسنى، ترجمه حديث 48، 72؛ الكافى، ج 1، ص 377.
(250)
ايناناند كه دلهاى مؤمنان را نورافشان مىكنند و خدا نور ايشان را از هر كس بخواهد پنهان و در حجاب نگه مىدارد. در نتيجه دلهايشان تاريك و پوشيده از پرده ظلمت مىگردد.(1)
بىجهت نيست كه حضرت عبدالعظيم عقايدش را بر امام معصوم عرضه مىدارد و در آنجا به ولايت عشق مىورزد.(2) و در پايان عرض مىكند:
«فقلت: أقررتُ، و أقول أنّ وليَّهُم وَليُّ اللّهِ، و عدوَّهم عدوّ اللّهِ، و طاعتَهم طاعةُ اللّهِ و معصيَتَهُم معصيةُ اللّه؛ به امام هادى عليهالسلام عرض كردم: (به دوازده امام عليهمالسلام ) اقرار دارم و معتقدم: دوستشان، ولىّ خدا و دشمنشان، دشمن خدا و اطاعتشان، اطاعت خدا و نافرمانيشان، معصيت خدا است».
نيز در حديث 33 از محمد بن جعفر تعجب مىكند كه چگونه خود حديث امامت را از امامش شنيد، ولى از گردونه ولايت خارج شد.
گلبرگ دوم: قرآن و عترت
موضوع ارتباط قرآن و اهل بيت عليهمالسلام از ديدگاههاى گوناگونى قابل بررسى است. از آنجا كه رواياتِ مسند را درباره خاندان معصوم پيامبر مرور مىكنيم، در اين بخش به احاديثى مىپردازيم كه با لفظ يا مضمون آيهاى از قرآن در آميخته و فضيلتى از امامان عليهمالسلام را مىشناساند.(3)
1. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 74 (در اين باب رواياتى ديگر در مسند هست؛ از جمله حديث 96)؛ الكافى، ج 1، ص 195، ح 1 و 4.
2. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 83؛ صدوق، الأمالى، ص 419.
3. براى توضيح بيشتر درباره انواع آياتى كه در شأن اهل بيت عليهمالسلام است، ر.ك: «على در منظر قرآن و ...»، مجله پيام حوزه، شماره 28 ـ 29، ص 11 ـ 40.
(251)
فهم و ترجمه برخى آيات قرآن خيلى روشن است و براى همه بشير و نذير است، ولى بدون عنايت به توضيحات پيامبر اكرم و ائمه عليهمالسلام بسيارى از آيات و معارف بلند قرآنى دانسته نمىشود. بدين دليل، در تبيين اين دسته از آيات، بىنياز از احاديث نيستيم.
تفكيك تفسير از حديث، پيروى از تفكّر طاغوتى «حسبنا كتاب اللّه» است كه بر اين اساسِ كج، خشتِ اوّلِ جدايىِ قرآن و عترت «ثقلين» نهاده شد تا بناى كاخ هوا و هوس رياست پرستى بالا رود.
اين افتراق، سرچشمه خيانتى بود كه امّت واحده را در همه چيز، از جمله تفسيرِ قرآن و دين، به فرقهها و نحلههاى گوناگون و حتى متضاد منشعب ساخت.
بىشك روايات متقن و معتبر اهل بيت عليهمالسلام در تبيين وحى، نقش تعيين كننده و اساسى دارد و بسان مشعلى فروزان، فرا راه مفسران قرار مىگيرد. در مسند حضرت عبدالعظيم، شانزده روايت تفسيرى يافت شد كه به سه بخش تقسيم مىشود.
يكم: برترين مصداق
آياتى از قرآن، مفهوم عام و كلّى دارد و منظورِ رواياتى كه به تناسبى، آنها را در شأن اهل بيت عليهمالسلام معرفى مىفرمايد، بيان برترين فردِ آيه است و نبايد موردِ آيه را منحصر به همان فرد دانست؛ زيرا لازمهاش آن است كه قرآن، تنها براى زمان خاصّى آمده باشد و براى كسانى كه در عصر نزول، حضور نداشتهاند بهرهاى جز خواندن و تبرّك جستن نداشته باشد؛ در صورتى كه بديهى است باران پر بركت هدايت و رودِ معارف قرآنى همواره جارى و سارى است و هر نوروزى بر مصداقى نو قابل انطباق است.
به اين نكته در اصطلاح علوم قرآنى، «جَرى و تطبيق» گفته مىشود. اين اصطلاح
(252)
برگرفته از احاديث است.(1) از حضرت امام باقر عليهالسلام معنى روايتى درباره قرآن را پرسيدند، حضرت فرمود: «... يجري كما يجرى الشمس و القمر؛ قرآن به موازات حركت خورشيد و ماه و سال، جارى است».(2)
|
هر دم از اين باغ برى مىرسد
|
تازهتر از تازهترى مىرسد
|
مرحوم علاّمه طباطبايى رحمهالله مىفرمايد: روش امامان عليهمالسلام چنين بوده است كه آياتى از قرآن كريم را بر مواردى قابل انطباق، تطبيق مىكردند؛ گر چه آن فرد، خارج از مورد آيه باشد.(3)
حضرت اميرالمؤمنين عليهالسلام مىفرمايد: «قرآن، چراغ پر فروغى است كه خاموشى در آن راه ندارد...».(4) حضرت امام باقر عليهالسلام ـ ضمن روايتى ـ مىفرمايد: «اگر آيهاى درباره امّتى نازل مىشد و آنان منقرض مىشدند و با انقراضشان آيه مىمرد، چيزى از قرآن باقى نمىماند. قرآن از آغاز تا انجامش و از انتها تا ابتدايش همواره ـ تا آسمانها و زمينها بر پا است ـ جريان دارد. پس براى هر ملّتى، آيهاى است كه آن را تلاوت مىكند و آنان به لحاظ آن آيه در خير يا شر خواهند بود.(5)
بنابراين از مضمون اين روايات، انحصار فهميده نمىشود، بلكه امامان عليهمالسلام را به عنوان برترين و بارزترين نمونهها و مصاديق آن فضايل، فراروى شما قرار مىدهد؛ مانند اين احاديث:
1. ر.ك: الميزان، ج 1، ص 42.
2. تفسير عياشى، ج 1، ص 11.
3. الميزان، ج 1، ص 42.
4. نهج البلاغه، خطبه 198.
5. تفسير فرات كوفى، ص 138، ح 166.
(253)
عن ابىعبداللّه عليهالسلام قال:
هنگامى كه اين آيه نازل شد: «وَ تَعِيَها أُذُنٌ واعِيَةٌ»(1)؛ يعنى: و گوشهاى شنوا آن را در مىيابد و نگاه مىدارد، پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله فرمود: «هي اُذُنكَ يا علي»؛ يعنى على جان! «اُذُنِ واعيه» در اين آيه گوشهاى شما است.(2)
حضرت امام باقر عليهالسلام مىفرمايد: ستم كشيده و مظلوم در آيه شريفه ذيل، آل محمد است كه حق آنان پايمال شد(3)، و جبرئيل آيه را چنين نازل كرد: «فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا [آل محمد حقهم] قَوْلاً غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا [آل محمد حقَّهم] رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما كانُوا يَفْسُقُونَ».(4)
نكته مهم: اين گونه احاديث، مراد و منظورِ آيه را توضيح مىدهند و اينكه جهت تبيين و تفسير، جمله يا كلمهاى توضيحى را به اصطلاح امروزى داخل پرانتز در ميان آيه قرآنى بياورند، در صدر اسلام نيز متداول و رايج بوده است، گاهى استاد، هنگام قرائت، يك واژه و يا جمله را به عنوان تفسير اضافه مىكرد و شاگردان نيز مىنوشتند و به همين صورت، آن واژه، كنارِ آيات قرآنى به صورت معلوم و مشخص مىماند. تفسيرهاى مفسّران قرن اوّل مثل ابن عباس، عبداللّه مسعود، اُبى بن كعب، همين گونه است؛ ولى بعدها مباحث تفسيرى را تفكيك كردند؛ مثل مجمع البيان كه هر مبحث و موضوعى را تحت عنوان قرائت، نزول، تفسير، لغت و ... قرار مىدهد. امروزه نيز مرسوم است تمامى توضيحات، جدا جدا در ذيل آيات مىآيد.
1. سوره حاقه (69)، آيه 12.
2. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 17؛ الكافى، ج 1، ص 423.
3. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 12؛ الكافى، ج 1، ص 423.
4. سوره بقره (2)، آيه 59.
(254)
بنابراين حديث بالا منظور و مرادِ آيه را بيان مىكند، نه اينكه قرآن به همين صورت نازل شده و سپس تغيير كرده است.
امام باقر عليهالسلام در تفسير اين آيه كه مىفرمايد: «وَ اَلَّوِ اسْتَقامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لاَءَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً»(1)؛ «و اگر مردم در راه راست، پايدارى ورزند، قطعاً آب گوارايى بديشان نوشانيم»، فرمود: «يعنى لو استقاموا على ولاية علي بن أبيطالب أميرالمؤمنين و الأوصياء من ولده عليهمالسلام و قَبِلوا طاعَتهم في أمرِهم و نَهْيِهم «لاَءَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً» يقول: لأشربنا قلوبهم الإيمان و الطريقة هي الإيمان بولاية عليٍّ و الأوصياء»؛ يعنى: اگر مردم در طريق ولايت امير مؤمنان و امامانى كه از نسل او هستند، پايدارى و استقامت كنند و اطاعت آنان را در امر و نهى بپذيرند، از آب گوارا سيرابشان سازيم. و منظور از سيرابسازى با آب گوارا، اِشراب ايمان است به دلها، و منظور از «طريقه» همان ايمان به ولايت على و فرزندانش است.(2)
بديهى است «طريقت درست»، جز راه على و يازده فرزندش عليهمالسلام ، مسير ديگرى ندارد. حضرت امير عليهالسلام مىفرمايد: «أنا صراط اللّه الّذي مَن لَمْ يسلُكْه بطاعةِ اللّهِ فيه هُوِىَ بِهِ إلى النّارِ؛ آن بزرگراه خدا، كه هر كس آن را با اطاعت خدا نپويد، روانه آتش گردد، من هستم...».(3)
در اصول كافى بابى با اين عنوان آمده است: «إنّ الطريقة الّتي حَثّ على الاستقامة عليها ولاية علي عليهالسلام ».(4)
1. سوره جن (72)، آيه 16.
2. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 19؛ الكافى، ج 1، ص 220.
3. بصائر الدرجات، ص 191، ح 3؛ بحارالانوار، ج 26، ص 126، ح 22.
4. الكافى، ج 1، ص 220.
(255)
از حضرت امام باقر عليهالسلام آيه شريفه «كَذَّبُوا بِآياتِنا كُلِّها»(1)؛ «همه آيات ما را تكذيب كردند»تفسير شده است: «يعني الأوصياء كلّهم»؛ منظور تكذيب تمامى اوصياى پيامبر است».
اين روايت نشان مىدهد كه بارزترين فرد از آيات كه سرنوشت ساز است و تكذيب و انكار شده است، امامت دوازده امام عليهمالسلام است و على عليهالسلام بزرگترين آيت حق و حجت و نشانه خدا است.(2)
|
بر آن خداى هزاران درود بايد گفت
|
كه همچو تو صنمى آيتِ خدايى او است
|
پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در وصف على عليهالسلام مىفرمايد: «مَعاشِرَ الناس! إنّه... و الحُجّةُ العظمى و الآيةُ الكُبرى و إمامُ أهلِ الدنيا...(3)؛ اى مردم! به راستى او ... و بزرگترين حجت و بزرگترين نشانه خدا و امام جهانيان است...».
در روايتى خود آن حضرت مىفرمايد: «أنا الحجّةُ العظمى، و الآية الكبرى و المثل الأعلى(4)؛ منم بزرگترين حجّت خدا و بزرگترين آينه صفات خدا و عالىترين نمونه آفرينش».
از اين باب است احاديث شماره 5، 6، 18، 20، 22، 23 و 74.
دوم: باطن آيه
الفاظ قرآن كريم، گذشته از ظهور در دلالت مطابقى، تضمّنى و التزامى، معناى باطنى
1. سوره قمر (56)، آيه 42.
2. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 21.
3. صدوق، امالى، ص 83، ح 49.
4. موسوعة الامام على بن ابىطالب، ج 8، ص 204.
(256)
نيز دارند. اديبان و آشنايان با زبان عربى معنى ظاهرى قرآن را مىفهمند، اما باطن آن را تنها اهل نظر و معصومان عليهمالسلام در مىيابند. به عنوان نمونه، مؤلّفِ الميزان اين آيه سوره واقعه را كه فرموده: «لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ»، به تماس «مطهّرون» معنا كرده كه از مصاديق آيه شريفه تطهير هستند. در واقع، ايشان آيه مزبور را با باطن و عمق قرآن تفسير كرده است.
حضرت رسول صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «ما في القرآن آيةً إلاّ و لها ظهرٌ و بطنٌ(1)؛ در قرآن هيچ آيهاى نيست، جز آنكه ظاهر و باطنى و عيان و نهانى دارد». از امام باقر عليهالسلام معناى اين حديث نبوى را پرسيدند، حضرت فرمود:
«ظَهْرُه تنزيلُه و بطْنُهُ تأويلُهُ، منه ما قَد مَضَى و مِنهُ ما لَمْ يكُن، يَجرى كما تجري الشمسُ و القمرُ؛ ظاهر قرآن، همان است كه قرآن بر طبقش نازل گشته و باطن قرآن، تأويل و تحقّق عينى آن است؛ بخشى از تأويلش سپرى شده و بعضى هنوز رخ نداده [قرآن نو و تازه مىشود و ] در طول تاريخ جريان دارد؛ همان گونه كه خورشيد و ماه هر لحظه در افقى در راه است».(2)
روايتى ديگرى نيز از حضرت رسول صلىاللهعليهوآله چنين رسيده است: «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطنٌ إلى سَبعَةِ أبطُن؛(3) به راستى كه قرآن ظاهر و باطنى دارد و براى بطن قرآن نيز باطنى است تا هفت بطن».
در احاديث مسند عبدالعظيم حسنى نيز رواياتى ديده مىشود كه به تفسير باطن قرآن پرداختهاند. از آن ميان مىتوان به اين احاديث اشاره داشت:
1. در آيه شريفه 16 سوره جنّ كه پيشتر به تناسب توضيح واژه «الطريقه» گذشت،
1. بصائر الدرجات، ص 195.
2. همان.
3. تفسير صافى، ج 1، ص 30 ـ 34.
(257)
امام باقر عليهالسلام «ماءاً غدقاً» را به «ايمان» تفسير مىكنند(1)؛ با اينكه ظاهرِ لفظ، يعنى آب گوارا.
مشابه اين موارد، آيه آخر سوره ملك است كه روايات، «ماء معين» را به حضرت مهدى عليهالسلام و در مواردى به علم امام تفسير كردهاند.(2)
2. در آيه شريفه 36 سوره اسراء و همچنين در آيه شريفه «وَ قِفُوهم إنّهم مسؤولون»(3)، يعنى: نگاهشان داريد كه آنها مورد بازخواست و پرسش قرار دارند، در روايات وارد شده: چيزى كه از آن پرسش مىشود، «ولايت على عليهالسلام و يازده امام معصوم است»(4)؛ حتى از روايتى، كه مىفرمايد: «خدا بزرگوارتر و كريمتر است كه از خوراك و نان و آب بپرسد»، انحصار سؤال از ولايت فهميده مىشود.
3. در تفسير اين بخش از آيه 66 سوره نساء «و اگر آنان آنچه را كه بدان پند داده مىشوند به كار مىبستند، قطعاً برايشان بهتر و در ثبات قدم ايشان مؤثرتر بود»، حضرت عبدالعظيم، از جابر، از امام باقر عليهالسلام تفسيرش را اين چنين نقل مىكند: «هكذا نزلت هذه الآيه؛ «و لَوْ أنّهم فعَلوا ما يُوعَظُون به [في عليٍّ] لكان خيراً لهم»(5)؛ يعنى: تفسيرش چنين است كه اگر موعظهاى را كه درباره ولايت على عليهالسلام است به كار مىبستند، برايشان بهتر بود.
اين مضمون با سياق دو آيه بعد نيز بسيار تناسب دارد؛ ولى از نظر ظاهر لفظ «ما يُوعَظون» موعظه و مسائل اخلاقى است، نه امامت و مسائل كلامى.
1. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 18ـ19.
2. ر.ك: «على در منظر قرآن و روايات»، مجله پيام حوزه، ش 28ـ29، ص 31ـ32؛ تفسير البرغانى، جزء اوّل، ص 329؛ التفسير و المفسّرون، ج 1، ص 26ـ27.
3. سوره صافات (37)، آيه 24.
4. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 4.
5. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 8؛ الكافى، ج 1، ص 424.
(258)
ابوبصير گويد: از امام صادق عليهالسلام تفسير آيه شريفه «الذين يستمعون القول فيتّبعون أحسنه...»(1) را پرسيدم؛ فرمودند: «هم المسلمون لآل محمّد، الذين إذا سمِعُوا الحديثَ لم يزيدوا فيه و لم ينقصوا منه، جاؤوا به كما سمعوه؛ منظور از كسانى كه سخن را مىشنوند واز بهترينش پيروى مىكنند افرادىهستندكه تسليمآلمحمدند؛همان كسانى كه وقتى حديث را مىشنوند، آن را بىكم و زيادى، عين آنچه شنيدهاند، نقل مىكنند.
سوم: روايات تفسيرى
اين پيامها و معناهايى كه در روايات مسند عبدالعظيم در اين بخش آمده است، اگر نبود، هرگز معلوم نمىشد كه اين آيات درباره ولايت و خاندان پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله است. به نمونههايى توجه كنيم:
زيد شحّام مىگويد: حضرت امام صادق عليهالسلام به من فرمودند: امشب، شب جمعه است؛ قدرى قرآن بخوان! من اين آيات را خواندم: «إنّ يوم الفصل ميقاتُهُم أجمعين * يَوْمَ لا يُغنِى مَولىً عن مّولىً شيئاً و لا هُم يُنَصْرون * إلاّ مَن رَحِم اللّهُ»(2)، يعنى: در حقيقت، روزِ«جداسازى»، موعدهمه آنهااست؛ همانروزىكه هيچدوستىاز هيچ دوستى نمىتواند حمايت كند و آنان يارى نمىشوند، مگر كسى را كه خدا رحمت كرده باشد.
امام صادق عليهالسلام با شنيدن اين آيات فرمودند: «نحن واللّه الذي رحم اللّه و نحن واللّه الذي استثنى اللّه لكنّا نغني عنهم؛ به خدا سوگند ماييم كه مورد رحمت خدا هستيم و به خدا قسم ماييم كه خدا در اين آيه استثنا كرده، [هيچ دوستى از دوستى بىنياز نيست[ ولى ما بىنيازيم از آنان».(3)
1. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 10؛ الكافى، ج 1، ص 391.
2. دخان (44)، آيات 40ـ42.
3. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 6؛ الكافى، ج 1، ص 424.
(259)
در معناى آيه شريفه ذيل: «و اُوحِىَ إلَىَّ هذا القرآنُ لاُِنذركُم به و مَن بَلَغَ»(1)، يعنى: «و اين قرآن به من وحى شده تا به وسيله آن، شما و هر كس را كه اين پيام به او برسد، هشدار دهم»، حضرت امام صادق عليهالسلام مىفرمايد: «مَن بَلغ أنْ يكونَ إماماً مِن آلِ محمدٍ يُنْذِرُ بالقرآنِ كما يُنْذِر به رسولُ اللّه صلىاللهعليهوآله ».(2)
اين احاديثِ مسند نيز فضيلتى از اهل بيت عليهمالسلام را با استفاده از قرآن كريم نشان مىدهد: شمارههاىِ 4، 5، 11، 20، 23، 24، 30، 74، 92.
گلبرگ سوم: خاندان نبوت
از برخى روايات حضرت عبدالعظيم، علاوه بر اينكه جايگاه و شأن رفيع اهلبيت عليهمالسلام تا اندازهاى مشخص مىشود، اين مطلب نيز به دست مىآيد كه فلاح انسان در اين است كه با اين خاندان باشيم و بيزار از دشمنانشان؛ زيرا عروة الوثقى، حبل اللّه المتين و صراط مستقيم، جز اينان نيستند. گلگشتى در احاديث اين باب، ما را به اين حقيقت هدايت مىكند:
بركت صلوات
حضرت عبدالعظيم از امام هادى عليهالسلام چنين روايت دارد: «إنّما اتّخذ اللّه عزّوجلّ إبراهيم خليلاً لكَثرَةِ صلاته على محمّد و أهلبيته صلوات اللّه عليهم؛ تنها دليل كه خداوند، حضرت ابراهيم را براى مقام خُلّت و دوستى برگزيد، كثرت صلوات و درود او بود بر محمد و خاندانش ـ كه درود خدا بر آنان باد ـ ».(3)
|
از مرحمت خاك سرِ كوى شما بود
|
هر نافه كه در دست نسيم سحر افتاد
|
1. سوره انعام (6)، آيه 19.
2. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 11؛ الكافى، ج 1، ص 424.
3. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 77؛ علل الشرايع، ج 1، ص 34.
(260)
قاتلان اهلبيت عليهمالسلام
قال رسول اللّه صلىاللهعليهوآله : «لا يقتُل الأنبياء و أولاد الأنبياء إلاّ ولد زنا(1)؛ جز حرامزاده پيامبران و فرزندانشان را نمىكشد».
دوستى
پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در حالى كه مردم نزد او تجمّع كرده بودند، فرمود: «أحِبُّوا اللّه لِما يَغْدُوكمْ بِه مِن نِعَمِه، و أحِبُّوني للّه تعالى، و أحِبُّوا قَرابتي لِي(2)؛ خدا را دوست بداريد؛ زيرا هر روز و پيوسته، به شما نعمت مىدهد و مرا براى خدا دوست داشته باشيد و به بستگانم به خاطر من محبت ورزيد».
محبوبيّت نزد اهلبيت عليهمالسلام
هر كسى مىتواند از دوستى معصومان عليهمالسلام دم بزند كه ادّعاى ولايت، هزينه چندانى نمىطلبد؛ مهم آن است كه آنان پذيرا و دوستدار انسان باشند. در برخى احاديث نكتههايى براى رهيافت به دلِ دوست، به چشم مىخورد.
|
در دلِ دوست به هر حيله رهى بايد كرد
|
طاعت ار نيست ميسّر گنهى بايد كرد
|
حضرت عبدالعظيم با تصحيح علم و عمل و فداكارى و از خودگذشتگى، با تمام وجود در ترويج اسلام ناب و ولايت كوشيد، به جايى رسيد كه حضرت امام هادى عليهالسلام تا چشمش به او افتاد، فرمود: «مرحباً بك يا اباالقاسم! أنت وليُّنا حقّاً(3)؛ آفرين بر تو اى ابوالقاسم! به راستى كه تويى ولىّ واقعى ما». و در پايان او را دعا چنين كرد: «ثبّتك اللّه بالقول الثابت في الحياة الدنيا و في الآخرة».
دستورالعمل امام عليهالسلام
1. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 56؛ كامل الزيارات، ص 164.
2. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 73؛ علل الشرايع، ج 2، ص 599.
3. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 83؛ صدوق، أمالى، ص 419.
(261)
از امام رضا عليهالسلام ـ و به عقيده برخى حديثشناسان ـ از امام هادى عليهالسلام پيامى به حضرت عبدالعظيم رسيده كه حاوى راز و رمز موفقيت انسان است.
فرمودند: «اى عبدالعظيم! سلامم را به اوليايم برسان و به آنان بگو: براى سلطه شيطان بر جانشان، راهى باز نكنند و اجازه ندهند بر دلشان حاكم گردد. و آنان را به صِدق حديث و اداى امانت دستور دِه. و آنان را امر كن به سكوت و ترك جدال و مشاجره در مسائل غير مربوطه. و سفارش كن به اِقبال و روآورى به همديگر و زيارت و ديدار؛ زيرا اين برنامهها باعث تقرّب به من است.
دوستان ما، خود را سرگرم نكنند به كوبيدن همديگر؛ زيرا من به جانم سوگند ياد كردهام كه هر كه چنين كند و دوستى از اوليايم را به خشم و سخط آورد، از خدا بخواهم كه او را در دنيا به سختترين عذابها شكنجه كند و در آخرت نيز از زيانكاران خواهد بود.
به شيعيانم خبر ده كه خدا نيكانشان را مىآمرزد و از افراد بدشان درمىگذرد، مگر از كسى كه به او شرك ورزد يا يكى از اوليايم را بيازارد يا در دل تصميم بدى درباره او داشته باشد كه در اين صورت، خدا او را نيامرزد تا از تصميمش برگردد؛ اگر برگشت كه بهتر وگرنه روح ايمان از دلش برداشته شود و از ولايتِ من بيرون شود و هيچ بهرهاى در ولايت ما نخواهد داشت و از چنين سرنوشتى به خدا پناه مىبرم.(1)
شرط نجات از عذاب
حضرت عبدالعظيم از امام جواد و او از پدران بزرگوارش و از رسول خدا صلواتاللّه عليهم اجمعين نقل كند:
«خداوند اسلام را ايجاد كرد و برايش عرصه، نور، دژ و ناصر و ياورى قرار داد. اما عرصه و فضاى اسلام، قرآن است و نورش حكمت و دژ و حصنش خوبىها است
1. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 50؛ الاختصاص، ص 247.
(262)
و اما انصارش، من و خاندانم و شيعيانمان هستيم. بنابراين اهلبيتم و شيعيان و ياورانشان را دوست بداريد؛ زيرا شبى كه مرا به معراج آسمان پايينتر بردند و جبرئيل مرا به اهل آسمان معرفى كرد، خدا محبت و عشق من واهلبيتم و شيعيانشان را در دلهاى فرشتگان باقى گذارد. اين محبت، وديعه الهى است تا قيامت نزد آنان. سپس مرا از عالم ملكوتِ آسمانها به زمين آورد و به زمينيان معرفى كرد و عشق من و اهلبيتم و شيعيانشان را در دلهاى مؤمنان امّتم قرار داد. پس مؤمنان امتم، وديعه و امانت مرا نسبت به اهلبيتم تا روز قيامت محفوظ مىدارند.
آگاه باشيد! اگر يك مسلمان به اندازه تمام عمر دنيا خدا را عبادت كند و با بغض اهلبيتم و شيعيانم به ملاقات خدا برود، خداوند در دل او هيچ زمينهاى جز براى نفاق باز نمىكند و منافق محشور مىشود.(1)
معرفى حجج الهى
ابوخالد كابلى گويد: به محضر سرورم حضرت زينالعابدين رسيدم و عرض كردم: يابن رسول اللّه! آن كسانى را كه خداى عزّوجلّ طاعت و مودّتشان را واجب كرده و پس از رسول خدا صلىاللهعليهوآله پيروى و اقتداى به آنان را لازم دانسته است، به من بشناسان.
امام عليهالسلام به من فرمودند: اى كابلى! به راستى آن اولوالأمر كه خداى عزّوجلّ امامان مردم قرار داده و طاعتشان را بر مردم واجب كرده است، اينها هستند: أميرالمؤمنين علي بن أبىطالب سپس حسن سپس حسين و ... .(2)
در اين حديث طولانى بسيارى از حوادث مهم آينده پيشگويى شده است كه به دليل طولانى بودن آن، به همين مقدار بسنده شد.
1. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 76؛ الكافى، ج 2، ص 46.
2. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 92؛ كمال الدين، ص 319.
(263)
احاديث ديگرى نيز مثل شمارههاى 33، 88، 100، 102، 105، 108 نيز در مسند با اين باب تناسب دارد.
گلبرگ چهارم: رابطه امت و امام
درباره ارتباط مردم با ائمه معصوم پيامهاى ارزندهاى وجود دارد؛ به ويژه آن بخش كه مربوط به عصر غيبت و حضرت مهدى عليهالسلام است. شخص حضرت عبدالعظيم، آرزومند عصر طلايى ظهور و شيداى حضرت مهدى عليهالسلام است و براى درك عصر او، سر از پا نمىشناسد. روزى به حضرت جوادالائمه عليهالسلام عرض مىكند: اميدوارم كه قائم آل محمد عليهالسلام شما باشيد؛ همو كه زمين را پر از قسط و عدل مىكند؛ چنان كه پر از ظلم و جور شده باشد.
امام جواد فرمودند: «ما مِنّا إلاّ قائمٌ بأمرِ اللّهِ و هادٍ إلى دينِ اللّهِ...؛ تمامى ما به امر الهى قائم هستيم و دين حق را به پا مىداريم و به دين خدا هدايت مىكنيم؛ ليكن آن قائمى كه خدا به دست او زمين را از اهل كفر و انكار و جحود پاك و پر از قسط و عدل مىكند، شخصيتى است كه ولادتش از مردم نهان و وجودش غايب و پنهان و نام بردنش ممنوع و حرام است. او همنام و هم كنيه رسول خدا است. او است كه كره زمين در اختيار او است و هر دشوارى برايش آسان مىشود. يارانش كه به تعداد رزمندگان بدر، يعنى 313 هستند، از دورترين نقاط زمين به سويش مىآيند و همين است منظور از آيه شريفه «أين ما تكونوا يأتِ بِكُمُ اللّهُ جميعاً إنّ اللّهَ على كُلِّ شىءٍ قدير»(1)، يعنى: هر كجا كه باشيد خدا همه شما را مىآورد؛ زيرا خدا بر هر چيزى قادر و تواناست.
آن گاه كه اين عدّه از اهل اخلاص برايش فراهم شدند، خداوند امرش را ظاهر كند
1. سوره بقره (2)، آيه 148.
(264)
و آن هنگام كه گروه منسجم ده هزار نفرى از يارانش تكميل شد، به اذن الهى قيام مىكند و پيوسته دشمنان خدا را مىكشد تا خداى عزّوجلّ راضى گردد.
عبدالعظيم مىگويد: پرسيدم: سرورم! چگونه معلوم مىشود كه خدا راضى گشته است؟
فرمود: خدا در دلش رحمت مىاندازد. پس آن گاه كه حضرت وارد مدينه شد، لات و عزّى را بيرون مىآورد و به آتش مىكشد.(1)
عمرو بن جميع از امام باقر عليهالسلام درباره حكم نماز در مسجد مصوّره كه منقوش به تصاوير جاندار است، پرسيد. حضرت فرمود: «أكرَهُ ذلك و لكن لا يضرّكم ذلك اليوم و لو قد قام العدل رأيتم كيف يصنع في ذلك؛ نماز در مسجد مصور را نمىپسندم و امروزه براى شما ضرر ندارد، اما اگر روزى حكومت عدل حضرت مهدى عليهالسلام به پا گردد، خواهيد ديد كه در اين باره چه مىكند».(2)
انتظار فرج
حضرت باقر عليهالسلام مىفرمايد: «كسى كه منتظر ظهور دولت ما است، ضرر ندارد كه در ميان خيمه حضرت و لشگرش، از دنيا نرود»؛ يعنى همين ثواب را به منتظران مىدهند.
يكى از شيعيان درباره حديث نبوى «مَنْ ماتَ و لم يَعْرِفْ إمام زمانه ماتَ ميتَةً جاهِليَّةً» از امام صادق عليهالسلام پرسيد. آن حضرت با إشاره به سينهاش فرمود: بيشترين وقتى كه معرفت امام زمان نياز است، هنگامى است كه جان بنده مؤمن به اينجا برسد. (يعنى دم مرگ). آن گاه به راوى فرمود: تو عقيده نيكويى دارى.(3)
1. مسند، ح 27؛ كمال الدين، ج 1، ص 36.
2. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 63؛ الكافى، ج 3، ص 369.
3. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 95؛ ثواب الأعمال، ص 205.
(265)
نيز امام سجاد عليهالسلام فرمودند: «انتظار الفَرج مِن أعظمِ الفَرج؛ انتظار فرج حضرت مهدى عليهالسلام برترين فرج است».(1)
ضرورت وجود معصوم
ابوحمزه از امام صادق عليهالسلام نقل مىكند: «منّا الإمام المفروض و مَن جحَدَه مات يهوديّاً أو نصرانيّاً ،و اللّه ما ترك الأرض منذُ قَبضَ اللّهُ عزَّوجلَّ آدمَ إلاّ و فيها إمامٌ يُهْتَدى به إلى اللّه، حجّةٌ على العِباد؛ مَن تركَهُ هَلَك و مَنْ لَزِمَه نجا، حقّاً على اللّهِ».(2)
يعنى: امام واجب الاطاعه از ما است و هر كه منكر او شود، به عنوان مسيحى يا يهودى بميرد. سوگند به خدا! از آن روز كه خداى عزّوجلّ حضرت آدم را از دنيا برد، زمين را خالى نگذارد از امامى كه به وسيله او به سوى خدا راه يابند. او حجت بر بندگانش است. هر كه او را رها كند، نابود است و هر كه ملازم و تابع او باشد، نجات يابد. اين لطفى است كه خدا به عهده گرفته است.
شيعه در عصر غيبت
امام باقر عليهالسلام تمامى فرزندانش را و عمويش زيد بن على را نزد خود فراخواند نوشتهاى را كه به خط امام على عليهالسلام و املاى پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله بود نشان داد. در آن كتاب آمده بود:
«بسم اللّه الرحمن الرحيم هذا كتاب من اللّه العزيز الحكيم إلى محمّد نوره و سفيره، و حجابه و دليله، نزل به الرّوح الأمين من عند ربّ العالمين...؛ اين نامه خداى عزيز و حكيم است به سوى محمد نور الهى و سفير و دربان درگاه فيض او و راهنماى او، كه جبرئيل امين آن را از نزد پروردگار عالميان آورده است... [سپس به حوادث مهمّ آينده و معرفى يازده امام عليهمالسلام پرداخت و فرمود: خداوند مىفرمايد: [و كامل مىكنم
1. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 96؛ ثواب الأعمال، ص 206.
2. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 92؛ كمال الدين، ص 319.
(266)
آن را به فرزندش «م ح م د» كه رحمت است بر جهانيان، داراى كمال موسى و روشنى و بهاى عيسى و صبر ايّوب است پس در زمان غيبت او اولياى من ذليل مىشوند، سرهايشان جدا و هديه داده مىشود بسان سرهاى ترك و ديلم [كه در آن دوران جدا و هديه داده مىشد]. پس كشته مىشوند و به آتش كشيده مىشوند و هراسان، ترسان و وحشتزده شوند. زمين به خونشان رنگين مىشود و فرياد زنانشان درآيد. اينان اولياى واقعى من هستند كه به بركت اينان هر فتنه كور سياه و تارى را دفع مىكنم و به احترام اينان زلزلهها را برطرف مىسازم و از قيد و بندها و غل و زنجيرها جلوگيرى مىكنم. از طرف پروردگارشان بر اينان درودها باد و آناناند كه هدايتيافتگانند».(1)
ابوخالد كابلى گويد: از امام زينالعابدين عليهالسلام خواستم تا كسانى را كه خدا طاعت، دوستى و اقتداى به آنان را پس از پيامبر واجب كرده است، به من معرفى كند.
گويد: آن حضرت به تفصيل به معرفى پرداخت و امامان را معرفى كرد تا به عصر حضرت مهدى عليهالسلام و همكارى جعفر كذاب با طاغوت زمان رسيد. پرسيدم: اى پسر رسول خدا! سپس چه خواهد شد؟ حضرت فرمود: از آن پس، غيبت ولىّ خداى عزّوجلّ ـ كه دوازدهمين وصىّ رسول خدا و امامان پس از او است ـ امتداد مىيابد.
يا اباخالد! به راستى مردم زمان غيبتش، كه به امامت آن حضرت معتقدند و ظهورش را انتظار مىكشند، از اهل هر زمانى برتر و بهترند؛ زيرا خداى تبارك و تعالى به اندازهاى عقل و فهم و معرفت به آنان داده است كه غيبت، نزد آنان به منزله مشاهده و حضور است. خداوند آنان را در آن دوران، به منزله رزمندگانِ همراه رسول خدا قرار مىدهد. آناناند شيعيان راستينِ ما و مخلصان حقيقى و مبلّغان دين خداى عزّوجلّ در نهان و عيان.(2)
1. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 33؛ كمال الدين، باب 28، ح 3.
2. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 92؛ كمال الدين، ص 319.
(267)
درباره وضعيّت شيعيان در دوران حضرت مهدى عليهالسلام روايات ديگرى نيز هست؛ مثل حديث شماره 31، 90، 93.
شرط ولايت
همه مؤمنان آرزو دارند محبوب و مورد توجّه و پذيرش امامان عليهمالسلام باشند و از شفاعت و عنايت آنان بهرهمند گردند. شرط پذيرش آنان ـ كه زمينهاى است تا تحت ولايت الهى قرار گيريم ومصداقِ «اللّهُ وليّ الذين آمنوا» باشيم ـ در پيام ذيل آمده است. اين پيام طبق نقل از حضرت رضا عليهالسلام است، ولى برخى ارباب رجال(1)، ترجيح دادهاند از حضرت هادى عليهالسلام باشد؛ زيرا از جهت معاصرت متناسبتر است.
حضرت مىفرمايد:
اى عبدالعظيم! سلامم را به دوستانم برسان و به آنان بگو: شيطان را بر جان خويش مسلط نكنند. آنان را امر كن به راستگويى و اداى امانت؛ و آنان راامر كن به ترك جدال در امور بىفايده و رو آوردن به همديگر و ديد و بازديد؛ زيرا اينها باعث تقرّب به من است.
و (شيعيان ما) خود را به كوبيدن همديگر سرگرم نكنند؛ زيرا من به جانم سوگند ياد كردهام كه هر كه چنين كند و دوستى از اولياى مرا به خشم آرد از خدا بخواهم كه به شدّت او را در دنيا به سختترين وجهى عذاب كند و در آخرت نيز از زيانكاران خواهد بود.
و به آنان خبر ده كه خداوند نيكانشان را ببخشايد و از گنهكارانشان درگذرد، جز كسى كه به خدا شرك ورزد يا يكى از اولياى مرا آزار دهد يا در درون دل برايش تصميم بدى بگيرد كه در اين صورت خدا او را نيامرزد، مگر از آن نيّت برگردد. و اگر
1. ر.ك: معجم رجال الحديث، ذيل عنوان «عبدالعظيم».
(268)
برنگشت، روح ايمان از دلش گرفته شود و از ولايتم بيرون شود و بهرهاى از ولايت ما نخواهد داشت. پناه به خدا از چنين وضعيّتى!(1)
زيارت در غربت
يكى از برنامههاى سازنده دينى زيارت مزار اولياى الهى است؛ به ويژه براى زيارت شهيدان كربلا بيشترين فضيلت و پاداش نقل شده است؛ زيرا جانسوزترين شهادتها را داشتهاند. در اين ميان، به زيارت امام حسين عليهالسلام تأكيد فراوانى شده است. از اين رو فرمودهاند(2) كه حسين عليهالسلام مايه اشك هر مؤمنى است و ملائكه براى زائرانش دعا مىكنند.(3) امام باقر عليهالسلام مىفرمايد: «مُروا شيعتنا بزيارة قبر الحسين عليهالسلام فإنَّ إتيانَه مُفْترضٌ على كلِّ مُؤمن يُقرُّ للحسين عليهالسلام بالإمامة(4)؛ شيعيانمان را به زيارت قبر امام حسين عليهالسلام امر كنيد؛ زيرا زيارتش بر هر مسلمانى كه به امامتش ايمان دارد، واجب است».
حضرت عبدالعظيم حسنى نيز نقل مىكند: سُدير گفت: نزد حضرت باقر عليهالسلام بوديم كه جوانى سخن از قبر حسين عليهالسلام به ميان آورد. امام باقر عليهالسلام به او فرمود: «ما أتاهُ عبدٌ فَخَطا خُطوةً إلاّ كتَبَ اللّهُ لَه حسنة و حَطَّ عنهُ سَيِّئَة(5)؛ بندهاى به زيارتش نمىرود، مگر آنكه خداوند در برابر هر گامى حسنهاى برايش مقرّر و گناهى محو كند.
همچنين از امام صادق عليهالسلام نقل مىكند: «آسمان و زمين نگريست، جز بر يحيى بن زكريا و حسين عليهالسلام ».(6)
1. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 50؛ اختصاص، ص 247.
2. كامل الزيارات، ص 116.
3. كامل، ص 128ـ131.
4. همان، ص 131.
5. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 76.
6. همان، ح 79.
(269)
اهميت كربلا به قدرى است كه پيش از وقوع آن حادثه هم گوشزد شده بوده است. حارثى گويد: در رحبه كوفه پيش اميرالمؤمنين عليهالسلام بوديم كه ناگاه حسين عليهالسلام از راه رسيد. آن قدر على عليهالسلام خندان شد كه دندانهاى نواجذش هويدا شد. سپس فرمود: خدا در قرآن از گروهى نام برده و فرموده است «كه نه آسمان بر آنان گريست و نه زمين و نه مهلتى به آنان داده شد».(1) سوگند به خداى كه جانها را آفريد و دانه را شكافت، قطعاً اين (حسين) شهيد مىشود و آسمان و زمين بر او مىگريند.(2)
فضيلت زيارت امام رضا عليهالسلام
با آنكه مسلّم است بيشترين فضيلت براى زيارت كربلا است، حضرت عبدالعظيم گويد: از حضرت جوادالأئمّه عليهالسلام پرسيدم: «بين زيارت مرقد حضرت ابوعبداللّه و زيارت مرقد پدرتان در توس، ترديد دارم. نظر شما چيست و كدام را مقدم بدارم؟
حضرت به من فرمود: بمان! آن گاه به درون خانه رفتند و اشك ريزان بيرون آمدند و به من فرمودند: «زوّار قبر أبيعبداللّه كثيرون و زوّار قبرٍ بطوس قليلون؛ زائران كربلا زيادند، ولى زائران حضرت رضا اندكاند».
نيز از امام جواد عليهالسلام روايت مىكند: «ما زار أبي عليهالسلام أحد فأصابه أذىً من مطر أو برد أو حرٍّ إلاّ حرّم اللّه جسده على النّار؛ پدرم را كسى زيارت نكند ـ كه در اين مسير از باران، سرما يا گرما آسيبى ببيند ـ جز آنكه خدا بدنش را بر آتش حرام كند».(3)
نيز عبدالعظيم گويد: امام عسكرى عليهالسلام چنين مىفرمود: «اهل قم و آوه، آمرزيدهاند؛ زيرا جدّم على بن موسى الرضا را در توس زيارت مىكنند. توجّه كنيد!
1. سوره دخان (44)، آيه 29.
2. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 81.
3. همان، حديث 52؛ صدوق، امالى، ص 752.
(270)
هر كه در راه زيارتش آسيبى از قطرهاى باران ببيند، خدا بدنش را بر آتش حرام كند».(1)
راز اهتمام فوق العاده و ترجيح زيارت مشهد بر كربلا در غربت امام رضا عليهالسلام در آن دوران است. اگر ملاك اين فضيلت غربت آن حضرت باشد، در اين صورت چون مشاهد عسكريين و ائمه بقيع عليهمالسلام در عصر ما غريبترند، زيارت آنان بيشتر فضيلت دارد؛ زيرا در اين روزگار مزار حضرت عبدالعظيم، در طول سال و به ويژه شبهاى جمعه، از مزار اجدادشان در بقيع، زائران بيشترى دارد. و در مجموع زائران و عاشقان و خادمان حضرت رضا عليهالسلام از هر يك از ائمه عليهمالسلام بيشتر هستند.
نشانه ديگر از رعايت مقتضيات زمان درباره فضيلت زيارت قبور، روايت محمد بن سليمان از امام جواد عليهالسلام است كه درباره مردى مىپرسد كه حج تمتع كرده و به زيارت قبور واقع در مدينه، نجف، كاظمين و كربلا را تشرف يافته و به شهر خود رفته است. اكنون كه موسم حج نزديك مىشود و توان حج دارد؛ آيا دوباره به مكه رود يا به خراسان؟ حضرت فرمودند:
«بل يأتى خراسان فَلْيُسلم على أبيالحسن أفضل، و ليكُنْ ذلك في رجب و لكن لا يَنْبغي أنْ يفعَلوا هذا اليَوم؛ فإنّ عَلَينا و عَلَيكُم خَوفاً من السُلطان و شُنْعَةً(2)؛
بلكه بهتر است به خراسان رود و بر حضرت رضا عليهالسلام سلام دهد. و خوب آن است كه اين زيارت در ماه رجب باشد، ليكن امروزه اين ميسر نيست؛ زيرا حكومت وقت، ما و شما را زير نظر دارد و زيارت امام، گرفتارى و شكنجه در پى دارد».
سخنى از علاّمه مجلسى
اين نوشتار را با سخنى از مرحوم علاّمه مجلسى، درباره زيارت امام رضا عليهالسلام به پايان
1. مسند عبدالعظيم حسنى، ح 84؛ عيون اخبار الرضا عليهالسلام ، ج 1، ص 291.
2. كامل الزيارات، ص 320 ـ 321، باب 111، ح 7.
(271)
مىبريم. ايشان فضيلت برتر مشهد را چنين توضيح دادهاند كه شايد اين امر، ويژه آن زمان باشد؛ زيرا فقط خواص شيعه به زيارت امام رضا مىآمدند و در هر زمانى هر كدام از امامان كه كمتر زائر داشتند، فضيلت زيارتشان بيشتر خواهد بود؛ يا منظور آن است كه غير شيعه نيز به زيارت امام حسين عليهالسلام مىروند ولى فقط خواص به زيارت حضرت رضا عليهالسلام مشرّف مىشوند؛ يا به اين جهت است كه شيعه نيز در آن زمان چند گروه بود و تنها فرقهاى كه زائر امام رضا عليهالسلام بود، شيعيان دوازده امامى بودند كه به امامتش معتقد بودند، ولى خوشبختانه گمراهان، زود هدايت شدند و خيلى از فرقههاى انحرافى مضمحل گشتند.
شايد حضور مخالفان در مشاهد، سبب كم شدن فضيلت زيارت شود؛ چنان كه نظر رحمت الهى اوّل به كربلاست و بعد به عرفات، در روز عرفه.(1)
1. كامل الزيارات، ص 322، پاورقى.
(272)
(7)
تأويل ولايى
در روايات حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام
تأليف
سيد ابوالحسن مطلبى
(273)
(274)
تأويل ولايى
در مسند حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام
سيد ابوالحسن مطلبى
مهمترين شاخصه حضرت عبدالعظيم، ولايتمدارى او است. داستان بازگو كردن معتقدات فكرىاش در پيشگاه حضرت امام هادى عليهالسلام ، كه مورد تأييد حضرتش قرار گرفت، مشهور است. بازتاب انديشههاى وى را مىتوان با مراجعه به آيينه آثار او مشاهده كرد. اهتمام او در فراچنگ آوردن رواياتى كه در قرآن كريم به حضرت اميرالمؤمنين تأويل شده است، نشانى از اين مدعا و شاهد صدقى است بر آن ـ كه به عنوان موضوع اين مقاله در پيش روى خوانندگان عزيز مىنهيم؛ تا چه قبول افتد و چه در نظر آيد.
در تأويل آيه «وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْوءُلُونَ»(1) روايتى از پيغمبر اسلام صلىاللهعليهوآله آورده است كه حضرت فرمود: به عزّت پروردگارم سوگند كه جميع امّت من در قيامت باز ايستند تا از ولايت امير مؤمنان پرسش شوند.(2)
1. سوره صافّات (37)، آيه 24.
2. معانى الاخبار، ص 387؛ عيون اخبار الرضا عليهالسلام ، ج 2، ص 280؛ مسند عبدالعظيم حسنى، ص 40: «و عزّة ربّى إنّ جميع اُمّتي لموقوفون يوم القيامة و مسؤولون عن ولايته و ذلك قول اللّه عزّوجلّ «وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْوءُولُونَ»».
(275)
در تأويل كريمه «وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما يُوعَظُونَ بِهِ لَكانَ خَيْراً لَهُمْ»(1) به حديثى از امام باقر عليهالسلام استناد كرده كه فرمود: «اگر آنان [كه راه غدير را بىراهه رفتند] بدانچه درباره حضرت وصى عليهالسلام موعظت شدند عمل مىكردند، هر آينه برايشان بهتر بود.(2)
در تأويلِ «وَ تَعِيَها أُذُنٌ واعِيَةٌ»(3) به روايتى از رسول خدا صلىاللهعليهوآله استناد جسته كه حضرت فرمود: (مقصود از «اُذُنْ» در آيه) گوش تو است اى على.(4)
در تأويل كريمه «وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لاَءَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً»(5) آورده است كه حضرت امام باقر عليهالسلام فرمود: يعنى چنانچه استقامت ورزند در ولايت امير مؤمنان و جانشينان پس از او از فرزندانش و در امر و نهى آنان مطيع آنها باشند دلشان را سرشار از ايمان كنيم. و طريقه، همان ايمان به ولايت على و اوصيا است.(6)
در تأويل كريمه «يا أَيُّهَا النّاسُ قَدْ جاءَكُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِنْ رَبِّكُمْ فَآمِنُوا خَيْراً لَكُمْ وَ إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ لِلّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ الاْءَرْضِ»(7) با استناد به روايتى، جانمايه ايمان را ايمان به وصايت حضرت وصى و كفر را كفر به ولايت امير مؤمنان عليهالسلام مىداند.(8)
1. سوره نساء (4)، آيه 66.
2. الكافى، ج 1، ص 424؛ مسند عبدالعظيم حسنى، ص 42: «عن أبى جعفر عليهالسلام قال: هكذا نزلت هذه الآية «وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما يُوعَظُونَ بِهِ (فى على) لَكانَ خَيْراً لَهُمْ»».
3. سوره حاقه (69)، آيه 12.
4. الكافى، ج 1، ص 423؛ مسند عبدالعظيم حسنى، ص 50: «عن ابىعبداللّه عليهالسلام قال: لما نزلت «وَ تَعِيَها أُذُنٌ واعِيَةٌ» قال رسولاللّه صلىاللهعليهوآله : هى أُذنك يا على».
5. سوره جن (72)، آيه 16.
6. الكافى، ج 1، ص 220؛ مسند عبدالعظيم حسنى، ص 52: «قال: يعنى لو استقاموا على ولاية على بن أبىطالب امير المؤمنين و الاوصياء من ولده و قبلوا طاعتهم فى امرهم و نهيهم لأسقيناهم ماء غدقا يقول لأشربنا قلوبهم الايمان و الطريقة هى الإيمان بولاية على و الأوصياء».
7. سوره نساء (4)، آيه 170.
8. الكافى، ج 1، ص 424؛ مسند عبدالعظيم حسنى، ص 54: قال: «يا أَيُّهَا النّاسُ قَدْ جاءَكُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِنْ رَبِّكُمْ (فى ولاية على) فَآمِنُوا خَيْراً لَكُمْ وَ إِنْ تَكْفُرُوا (بولاية على) فَإِنَّ لِلّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ الاْءَرْضِ».
(276)
در تأويل كريمه «فَأَبى أَكْثَرُ النّاسِ إِلاّ كُفُوراً»(1) مقصود از رويگردانى بيشتر مردم در آيه را رويگردانى آنان از ولايت اميرالمؤمنين عليهالسلام برشمرده است.(2)
درباره علت برترى حضرت امير مؤمنان عليهالسلام آورده است:(3)
روزى هارون الرشيد از جعفر بن يحياى برمكى خواست تا چند تن از علماى علم كلام را در مجلسى گرد آورد و هارون نيز به طور ناشناس در جمع آنان حضور يابد و از نزديك شاهد گفت و گوى آنها باشد. جعفر پذيرفت و جلسه علمى سامان يافت.
يكى از حاضران از هشام بن حكم پرسيد: چرا على را برتر از ابوبكر مىشمارى و حال آن كه خداوند مىفرمايد: «ثانِيَ اثْنَيْنِ إِذْ هُما فِي الْغارِ إِذْ يَقُولُ لِصاحِبِهِ لا تَحْزَنْ إِنَّ اللّهَ مَعَنا »(4)؟
هشام گفت: به من بگو كه آيا اندوهش در آن وقت براى رضاى خدا بود يا رضاى الهى مدّ نظرش نبود؟
سؤال كننده، ساكت ماند.
هشام گفت: اگر مىپندارى كه اندوهش به جهت رضاى الهى بود، چرا رسول خدا صلىاللهعليهوآله اندوه او را نهى كرد و فرمود: «لا تَحْزَنْ » آيا پيامبر او را از اطاعت و رضايت خدا نهى كرد؟! و اگر گمانت چنين است كه رضاى الهى در حُزنش نبود چه جاى افتخار و خود مىدانى (كه جاى افتخار اينجا است) كه خدا فرمود: «فَأَنْزَلَ اللّهُ
1. سوره اسرا (17)، آيه 89.
2. الكافى، ج 4، ص 424؛ مسند عبدالعظيم حسنى، ص 54.
3. ر.ك: مسند عبدالعظيم حسنى، ص 138 ـ 144.
4. سوره توبه (9)، آيه 40.
(277)
سَكِينَتَهُ عَلى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ »(1) وانگهى ما و شما و عامه قائلاند كه بهشت به چهار نفر مشتاق است: على بن ابىطالب، مقداد بن اسود، عمار بن ياسر و ابوذر غفارى. ذوب شدگان در اسلام چهار نفرند يكى از آنان على بن ابىطالب است، قرّاء چهار نفرند يكى از آنها حضرت وصى است، ابرار چهار نفرند يكى از آنها على است، شهدا چهار نفرند يكى از آنان على است و در همه اين موارد او كه تو بدان افتخار مىكنى در بين آنان نيست و امير مؤمنان كه ما بدان مفتخريم در جمع آنان هست. هارون از اين گفتوگو برآشفت و به جعفر دستور داد به جلسه خاتمه دهد. به امر او جلسه از هم گسست و آن جمع، ترسان و لرزان پراكنده شدند. هارون كه از پاسخهاى هشام به خشم آمده بود، گفت: او كه بود؟ به خدا سوگند تصميم گرفتم او را بكشم و به آتش بسوزانم!
1. سوره فتح (48)، آيه 26.
(278)
(8)
امامت در احاديث
حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام
تأليف
علىاصغر رضوانى
(279)
(280)
پيشگفتار:
يكى از محدّثين جليل القدر و راويان بزرگوار كه شرافت نسب را با فضيلت علم و تقوا به هم آميخته حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام است. اين شخصيت بزرگوار و امامزاده جليل از مشايخ حديث و از زهّاد و عبّاد زمان خود بوده است.
به نظر مىرسد كه ايشان محضر سه تن از امامان معصوم شيعه را درك نموده و از آن بزرگواران نقل حديث كرده است، و از برخى اخبار اهل بيت عليهمالسلام به طور وضوح به دست مىآيد كه ايشان مورد علاقه و اعتماد و اطمينان اهل بيت عصمت و طهارت بوده است.
صاحب بن عبّاد در رساله خود مىگويد: ابو حماد رازى گويد: خدمت حضرت هادى عليهالسلام رسيدم و از آن جناب مسائلى پرسيدم. هنگامى كه اراده كردم از محضر مقدسش بيرون شوم، فرمود: «هر گاه مشكلاتى برايت پيشآمد كرد، آنها را از عبدالعظيم حسنى بپرس و سلام مرا هم به او برسان».
در امالى صدوق در ضمن حديثِ «عرض دين» آمده است: وقتى كه حضرت عبدالعظيم عليهالسلام خدمت امام هادى عليهالسلام مشرف شد و عقايد خود را اظهار نمود، امام فرمود: «تو از دوستان حقيقى ما هستى».
ابو نصر بخارى ضمن بيان حالات فرزندان امام مجتبى عليهالسلام از ابو على محمّد بن همام از حضرت امام حسن عسكرى عليهالسلام روايت كرده كه نزد آن جناب از حضرت
(281)
عبدالعظيم حسنى صحبت به ميان آمد، فرمود: «اگر عبدالعظيم نبود مىگفتيم على بن حسن بن زيد بن حسن فرزندى از خود باقى نگذاشته است».(1)
از مطالعه تاريخ و شرح حال ايشان اين مطلب استفاده مىشود كه او به ائمه معصومين زمان خود اخلاص و اعتقاد كاملى داشته است. حديثِ «عرض دينِ» او به حضرت امام هادى عليهالسلام و تصديق آن حضرت، دليل بزرگى است كه وى به پيشوايان معصوم خود ايمان راسخ و عقيده ثابت داشته است. لذا در اين صدد برآمديم كه احاديث حضرت عبدالعظيم عليهالسلام را در بخش امامت از دو زاويه بررسى كنيم:
الف) بررسى مضامين اخبارى كه در آنها سخن از امام و امامت و فضائل اهل بيت عليهمالسلام و ساير شئونشان بوده است؛
ب) بررسى موقعيت و مواضع حضرت عبدالعظيم عليهالسلام در برابر امام زمان خود.
تأويل برخى از آيات بر اهل بيت عليهمالسلام
در برخى از روايات حضرت عبدالعظيم و ديگران مشاهده مىنماييم كه امامان شيعه برخى از آيات را به اهل بيت عليهمالسلام و شأن و مقام و منزلت آنان تأويل مىنمايند. حال، ابتدا به معنى تأويل و سپس به بررسى روايات باب مىپردازيم.
تأويل چيست؟
تأويل از ماده أول به معناى رجوع است و در اصطلاح، تأويلْ توجيه كننده متشابه است؛ به بيانى واضحتر، شخص تأويل كننده چون در صدد توجيه ابهامات در كلمات متشابهات است، لذا در صدد آن است كه الفاظ را به سوى مفهوم صحيح و معقول آنها
1. مسند حضرت عبدالعظيم حسنى.
(282)
برگرداند. و به اين جهت، به آن تأويل گويند. لذا هر لفظ و عمل متشابه و شكبرانگيز در صورتى كه توجيه صحيح داشته باشد آن توجيه را تأويل مىنامند.
براى تأويل اصطلاح ديگرى است كه از آن به بطن ياد مىكنند. تأويل به اين معنا شامل تمام آيات قرآن مىگردد. امام باقر عليهالسلام مىفرمايد: «ظهره تنزيله، و بطنه تأويله، منه ما قد مضى، و منه ما لم يكن، يجرى كما يجرى الشمس و القمر؛ ظاهر قرآن تنزيل او است و باطنش تأويل كه از آن تاويل بخشى گذشته و بخشى ديگر هنوز محقّق نشده است و همانند جريان خورشيد و ماه جارى مىگردد».(1)
انواع نزول
از ظواهر ادله استفاده مىشود كه قرآن كريم سه نوع نزول داشته است:
1. نزول دفعى: خداوند متعال مىفرمايد: «إِنّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ»(2)؛ «ما همانا قرآن را در شب قدر (بر پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم ) نازل نموديم». و در جاى ديگر مىفرمايد: «إِنّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ إِنّا كُنّا مُنْذِرِينَ...»(3)؛ «ما همانا قرآن را در شبى مبارك نازل نموديم. همانا ما نازل كنندهايم».
از اين آيات به خوبى استفاده مىشود كه همه قرآن در شب قدر، يكجا بر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم نازل شده است.
2. نزول تدريجى: از برخى آيات ديگر استفاده مىشود كه قرآن نزول ديگرى داشته و آن در طول 23 سال بر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم بوده است. خداوند متعال مىفرمايد: «وَ
1. بصائر الدرجات، ص 195؛ بحارالانوار، ج 92، ص 97.
2. سوره قدر (97)، آيه 1.
3. سوره دخان (44)، آيه 3.
(283)
نَزَّلْناهُ تَنْزِيلاً»(1) كه مراد، تنزيل تدريجى است، به خلاف انزال كه نزول دفعى است.(2)
3. نزول تأويلى: از مجموعه روايات تأويلى استفاده مىشود كه قرآن بار سومى هم بر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم نازل شده كه همراه با بيان تأويلات و بطون آن از گذشته و آينده بوده و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم آنها را در اختيار اهل بيت عليهمالسلام قرار داده است. اين بطون و تأويلات قرآن در حقيقت پردهاى از اعجاز قرآن از حيث معنا است.
1. سوره اسراء (17)، آيه 106.
2. ابى هلال عسكرى، معجم الفروق اللغوية، ص 79.
(284)
روايات تأويلى
در احاديث حضرت عبدالعظيم عليهالسلام
علىاصغر رضوانى
حديث اول:
در حديثى از حضرت عبدالعظيم عليهالسلام مىخوانيم كه شخصى نزد امام صادق عليهالسلام آيه: «قُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ» را قرائت نمود. حضرت عليهالسلام فرمود: آيه اينگونه نيست؛ بلكه «مأمونون» است و ما مأمونون هستيم.
در اينكه مراد حضرت صادق عليهالسلام از اين جمله چيست، سه احتمال وجود دارد:
1. حضرت عليهالسلام اشاره به نسخه خاصى از قرآن دارد كه نزد خودش موجود بوده كه در آن به جاى «مؤمنون» مأمونون ثبت شده است.
2. اشاره به تأويل و بطن قرآن است. گويا حضرت عليهالسلام به اين نكته اشاره مىكند كه مقصود از مؤمنون، مأمونون است و مردم با وارد شدن در كشتى نجات ما، به امن و امان خواهند رسيد.
3. احتمال ديگر در اين حديث آن است كه آن حضرت عليهالسلام در صدد تفسير و توضيح و رفع ابهام از لفظِ «مؤمنون» برآمده و آن را از ماده امن و امان دانسته تا بفرمايد «ما هستيم كه مايه امن و امان شماييم».
(285)
حديث دوم:
حضرت عبدالعظيم عليهالسلام به سند خود از مالك جهنى نقل مىكند كه از امام صادق عليهالسلام درباره آيه شريفه «وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لاِءُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ»سؤال كردم. حضرت عليهالسلام فرمود: «به هر كسى كه برسد اينكه او امامى از آل محمّد است و انذار او به قرآن، همانگونه است كه رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم به آن انذار فرمود».(1) در اين حديث، امام صادق عليهالسلام اشاره به بطنى از بطون قرآن دارد.
حديث سوم:
و نيز حضرت عبدالعظيم عليهالسلام به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه فرمود: از امام صادق عليهالسلام از تفسير قول خداوند «الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» تا آخر آيه سؤال نمودم. حضرت فرمود: «اينان تسليم شدگان در برابر آل محمّدند؛ آنان كه حديث را از اهل بيت اخذ كرده و آن را كم و زياد ننمودند و همانگونه كه شنيدند، به ديگران بازگو نمودند».(2)
از اين حديث به طور وضوح استفاده مىشود كه امام عليهالسلام استماع را به معناى استماع با وعى و ادراك و قبول مفاد روايت گرفتهاند، بدون آنكه در معناى آن تصرفى از خود بنمايد؛ زيرا اهل بيت عليهمالسلام معصوماند و تمام جوانب يك مسئله را در نظر مىگيرند، آنگاه كلمات خود را اظهار مىدارند.
حديث چهارم:
حضرت عبدالعظيم عليهالسلام در حديث ديگر به سند خود از امام باقر عليهالسلام نقل كرده كه
1. الكافى، ج 1، ص 424.
2. الكافى، ج 1، ص 391.
(286)
فرمود: جبرئيل اين آيه را اينگونه بر پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم نازل فرمود: «فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا ـ آل محمّد حقّهم ـ قَوْلاً غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا [آلَ محمّد حقَّهم[ رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما كانُوا يَفْسُقُونَ»(1).
در اين حديث امام باقر عليهالسلام اشاره به نزول تأويلى اين آيه به وسيله جبرئيل بر پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم نموده است. و نيز احتمال دارد كه بگوييم: امام اشاره به مصداق بارز ظلم ـ كه ظلم در حقّ اهل بيت عليهمالسلام است ـ نموده باشند؛ زيرا ظلم در حق اهل بيت عليهمالسلام به عنوان انسانهاى كامل و اولياى الهى در حقيقت، ظلم به خداوند و حق و حقيقت است.
حديث پنجم:
و نيز حضرت عبدالعظيم عليهالسلام به سند خود از امام باقر عليهالسلام نقل كرده كه فرمود: جبرئيل اين آيه را اينگونه نازل كرده است: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ ظَلَمُوا [آل محمّد حقّهم] لَمْ يَكُنِ اللّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِيَهْدِيَهُمْ طَرِيقاً. إِلاّ طَرِيقَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها أَبَداً وَ كانَ ذلِكَ عَلَى اللّهِ يَسِيراً»(2). آنگاه فرمود: «يا أَيُّهَا النّاسُ قَدْ جاءَكُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِنْ رَبِّكُمْ [فى ولاية علىّ ]فَآمِنُوا خَيْراً لَكُمْ وَ إِنْ تَكْفُرُوا [بولاية علىّ] فَإِنَّ لِلّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ الاْءَرْضِ»(3)(4).
در اين حديث شريف سه تأويل و بطن آيه ذكر شده است:
1. ظلم: بزرگترين ظلمها ظلمِ در حقّ اولياى الهى است كه با آن نه تنها خود را از حقّ محروم كردند، بلكه باعث محروميّت اكثريت جامعه از چشمه گواراى آب زلال معارف اهل بيت عليهمالسلام شدند.
1. الكافى، ج 1، ص 423.
2. نساء (4)، آيات 168 و 169.
3. سوره نساء (4)، آيه 170.
4. الكافى، ج 1، ص 424.
(287)
2. حقّ از جانب خداوند: حقّ به تمام معنى خود و حقّ المبين مُجسَّد بعد از رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم ، على بن ابىطالب عليهالسلام است كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم از جانب خداوند متعال ولايتش را در طول 23 سال به مردم ابلاغ نمود.
3. كفر ورزيدن: بدترين كفر، كفر ورزيدن به ولايت ولىّ خدا است كه از جانب خداوند متعال براى سعادت بشر، كه هدف خلقت است، نصب گرديده است. (در ضمن مىتوانيم اين حديث شريف را از قبيل تفسير به مصداق اتم و اكمل نيز بدانيم).
همين مضمون در روايت ديگرى از حضرت عبدالعظيم عليهالسلام به سندش از امام باقر عليهالسلام رسيده است كه فرمود: جبرئيل اين آيه را اينگونه نازل كرده است: «فَأَبى أَكْثَرُ النّاسِ [بولاية علىّ] إِلاّ كُفُوراً»(1). آنگاه فرمود: اين آيه را جبرئيل اينگونه نازل كرده است: «وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ [فى ولاية علىّ] فَمَنْ شاءَ فَلْيُوءْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ إِنّا أَعْتَدْنا لِلظّالِمِينَ [آل محمّد] ناراً»(2).(3)
بايد توجه داشت كه مقصود امام عليهالسلام از اينگونه تعبيرات ادعاى وجود تحريف در قرآن نيست؛ بلكه امام عليهالسلام اشاره به نزول تأويلى قرآن داشته است و بطنى از بطون قرآن يا مصداقى از مصاديق بارز آن را بيان فرموده است.
تطبيق برخى از آيات بر مصداق اتمّ و اكمل
در برخى ديگر از احاديث حضرت عبدالعظيم عليهالسلام ، به مصاديق بارز و اتمّ و اكمل اشاره شده و اهل بيت عليهمالسلام به عنوان آن مصداق معرفى شدهاند. مصداق عبارت است از وجود عينى و خارجى يك شىء. آيات قرآن همانگونه كه معناى ظاهر و باطن
1. سوره اسراء (17)، آيه 89.
2. سوره كهف (18)، آيه 29.
3. الكافى، ج 1، ص 424.
(288)
و تأويل دارد، مصاديق نيز دارد كه در برخى از روايات به مصداق اتمّ و اكمل آنها در هر زمان اشاره شده است. اين نوع تفسير از امتيازات اسلام است؛ زيرا اسلام همانگونه كه در سطح نظريهپردازى معارف خود را تبيين مىكند، در سطح خارج و وجود عينى نيز الگوهايى كامل كه آن نظريه در آنها متجلّى است، به جامعه معرّفى مىكند، و از حيث روانشناسى مىدانيم كه الگوها تأثير به سزايى در تربيت عموم مردم و جذب آنها به خود و در حقيقت معارف الهى داشتهاند.
بررسى روايات مصداقى
در روايات حضرت عبدالعظيم عليهالسلام به مصاديق برخى از آيات اشاره شده كه به آنها اشاره مىكنيم:
1. حضرت عبدالعظيم عليهالسلام به سند خود از زيد شحّام نقل مىكند كه: نزد امام صادق عليهالسلام اين آيه را قرائت كردم: «إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ «كان» مِيقاتُهُمْ أَجْمَعِينَ يَوْمَ لا يُغْنِي مَوْلًى عَنْ مَوْلًى شَيْئاً وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ إِلاّ مَنْ رَحِمَ اللّهُ»(1). آنگاه امام فرمود: «به خدا سوگند ما كسانى هستيم كه مشمول رحمت الهى قرار گرفتهايم، و به خدا سوگند ما كسانى هستيم كه خداوند آنان را استثنا كرده است».(2)
اين نكته قابل توجه است كه هم تأويل و بطون و هم بيان مصداق اتّم و اكمل، با اصول اعتقادى و امور مسلم عقيدتى سازگارى دارند؛ زيرا در بحث امامت مقامات و خصوصياتى براى امام به اثبات رسيده كه با اين روايات قابل توجيه است.
2. حضرت عبدالعظيم عليهالسلام به سند خود از امام صادق عليهالسلام نقل مىكند: هنگامى كه آيه «وَ تَعِيَها أُذُنٌ واعِيَةٌ» نازل شد، پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم خطاب به على عليهالسلام كرد و فرمود: «آن
1. سوره دخان (44)، آيههاى 40 ـ 42.
2. الكافى، ج 1، ص 423.
(289)
گوش تو است اى على!»(1) يعنى مصداق اتم و كاملترين گوشى كه مىتواند اين آيات را درك كند و ظرفيت آنها را دارد، گوش تو است اى على!
3. همچنين در حديثى ديگر به سندش از امام باقر عليهالسلام در تفسير قول خداوند متعال: «وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لاَءَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً»، نقل مىكند كه حضرت عليهالسلام فرمود: يعنى اگر مردم در ولايت على بن ابىطالب اميرالمؤمنين و اوصياى از فرزندان او، مستقيم و پابرجا باشند و از اوامر آنان اطاعت كنند و نهى آنها را بپذيرند، ما اينگونه افراد را از آب گوارا سيراب خواهيم كرد. و همچنين مىفرمود: ما دل اين اشخاص را از ايمان پر خواهيم نمود، و مقصود از «طريقه» در اين آيه، ايمان به ولايت على بن ابىطالب و اوصيا عليهمالسلام است.(2)
امام باقر عليهالسلام در اين حديث شريف دو مسئله آيه را تفسير مصداقى و موردى نموده است:
1. استقامت: آن را بر استقامت در مسئله ولايت ولىّ خدا، كه هادى به حقّ مبين است، تفسير نموده و استقامت در ولايت را نيز به معناى استقامت در قبول طاعت در اوامر و نواهى آنان تطبيق نموده است.
2. طريقت: كه آن را به ايمان و اعتقاد قلبى به ولايت على بن ابىطالب و اوصياء عليهمالسلام تفسير نموده است؛ زيرا بهترين راه و طريق براى سوق دادن انسان به خداوند متعال و حقّ و حقيقت، قرار گرفتن در راه اهل بيت عليهمالسلام و اقتداى به آن بزرگان و ايمان به ولايتشان از جانب خداوند است.
4. درحديث ديگرىكهاز حضرت عبدالعظيم به سندشاز امام باقر عليهالسلام نقلشده همين مضمون بهچشم مىخوردكه در آن وحديث قبل امام عليهالسلام جمله «لأسقيناهم ماء غدقاً » را
1. الكافى، ج 1، ص 423.
2. الكافى، ج 1، ص 220.
(290)
به «لأشربنا قلوبهم الايمان» تفسير كرده واين بدان معنا است كه مقصود از آيه، سيراب شدن از آبهاى گواراى مادى نيست؛ بلكه مقصود سيراب كردن دلها از نور ايمان است.(1)
5. در حديث ديگر، حضرت عبدالعظيم عليهالسلام به سند خود از امام باقر عليهالسلام در تفسير قول خداوند عزّوجلّ «كَذَّبُوا بِآياتِنا كُلِّها» مىفرمايد: يعنى به تمام اوصيا. يعنى مصداق كامل و اتمّ آيات و نشانههاى الهى كه هدايتگر مردم به سوى خداوند است، اوصياى پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم هستند؛ زيرا از آنجا كه آنان كلمة اللّه فعلى الهى و نيز اسوه تقوا و پرهيزكارى و مظهر جميع صفات جمال و جلال الهىاند، لذا بهترين نشانه و علامت براى معرفى خداوند و سوق بشر به حق و حقيقتاند.
6. و نيز آن حضرت عليهالسلام به سندش از أسباط نقل مىكند: نزد امام صادق عليهالسلام بودم كه شخصى از تفسير قول خداوند عزّوجلّ «إِنَّ فِي ذلِكَ لاَآياتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ وَ إِنَّها لَبِسَبِيلٍ مُقِيمٍ» سؤال نمود. آن حضرت عليهالسلام در جواب فرمود: «مقصود از متوسمين ما هستيم. و سبيل مقيم هم راهى است كه ما آن را به پا داشتهايم».(2)
امامباقر عليهالسلام دراينحديث شريف به اين نكته اشاره مىكند كه بزرگترين شخصيتهايى كه با فراست تمام به اشيا نظر كرده و با نورانيّت آنها را مىشناسند، ما اهل بيت عليهمالسلام هستيم وما انسانهاىكامليم كه بايد مردم از طريق ما راه را طى نمايند تا به سر منزل مقصود برسند.
7. حضرت عبدالعظيم عليهالسلام در روايت ديگرى به سند خود از ابى خالد كابلى نقل مىكند: از امام باقر عليهالسلام درباره قول خداوند متعال: «فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِي أَنْزَلْنا» سؤال كردم. حضرت عليهالسلام فرمودند: «اى ابو خالد! به خدا سوگند كه مقصود از نور، اماماناند. اى ابو خالد! هر آينه نور امام در قلوب مؤمنين نورانىتر از خورشيد درخشان در روز است. اينان كسانى هستند كه قلوب مؤمنين را نورانى مىگردانند.
1. الكافى، ج 1، ص 419.
2. الكافى، ج 1، ص 218.
(291)
خداوند نور آنان را از هر كس كه بخواهد مخفى مىدارد و در نتيجه قلوب آنها تاريك و پردهاى بر آنها پوشيده خواهد شد».(1)
امام عليهالسلام در اين حديث شريف اشاره به نكتهاى بس ظريف مىنمايد و آن اينكه: گرچه قرآن كه از مقوله كتابت و كلمه قولى است، نور است، ولى مصداق بارز و اتمّ و اكمل اين نور همان وجودِ امام است كه كلمه فعلى خداوند است؛ زيرا امام مصداق بارز دستورهاى نورانى قرآن ا ست. و بالاتر از اين، همانگونه كه امام نور آسمانها و زمين است و لذاته نور ظاهر و مظهِر غير خودش است، و خداوند نيز وجودش لذاته و پديد آورنده ديگران است، امام عليهالسلام نيز چنين است. او واسطه فيض تكوين و تشريع است و حيات مادى و معنوى مردم، بلكه عالم، به وجود امام وابسته است.
خصوصيات امام:
در حديثى از حضرت عبدالعظيم عليهالسلام مىخوانيم كه به امام جواد عليهالسلام عرض كرد: اى مولاى من! «انّى لأرجو أن تكون القائم من اهل بيت محمّد الذى يملأ الأرض قسطاً و عدلاً كما ملئت ظلماً و جوراً. فقال عليهالسلام : ما منّا الاّ قائم بأمر اللّه، و هاد إلى دين اللّه... .»(2)
در اين حديث شريف، القاب و اوصافى به كار رفته كه برخى از آنها در كلمات امام جواد عليهالسلام آمده است و برخى ديگر در كلمات حضرت عبدالعظيم عليهالسلام . آن اوصافى كه در كلمات امام جواد عليهالسلام آمده است، عبارتاند از:
1. قائم بامر اللّه: امام عليهالسلام كسى است كه قيامش در تمام امور و زمينهها به امر خدا و براى اجراى امر و دستور او است.
2. هادى به دين خداوند: يكى از وظايف امام عليهالسلام هدايت بشر است به سوى
1. الكافى، ج 1، ص 195.
2. كمال الدين، ج 1، ص 36.
(292)
خداوند متعال؛ زيرا آنان كشتى نجات امّتاند و مردم را با انواع هدايتها، چه هدايت تشريعى و چه تكوينى و باطنى، به سوى حقّ راهنمايى مىكنند و سوق مىدهند.
و امّا لقبى كه در كلمات حضرت عبدالعظيم عليهالسلام به كار رفته و دلالت بر عظمت و جلالت قدر او از بين حسنيون دارد، همان تعبيرِ «يا مولاى» است؛ زيرا اينگونه تعبير دلالت بر اين دارد كه آن حضرت عليهالسلام اعتقاد تامّ و تمام به ولايت اهل بيت، و بالاخص امام زمان خود حضرت جواد الأئمه عليهالسلام ، داشته است؛ به تعبير ديگر، او شيعه عقيدتى بوده است كه معتقد به امامت و ولايت و خلافت بالافصل امام على عليهالسلام و اهل بيت عليهمالسلام او است، نه شيعه سياسى كه تنها اعتقاد به افضليت و برترى امام على عليهالسلام بر ساير صحابه دارد، و نه شيعه به معناى محبّ اهل بيت عليهمالسلام .
شبيه همين تعبير، در آخر حديث از حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام آمده است؛ زيرا مىبينيمكه هنگام صدازدن حضرتجواد عليهالسلام بهاسم آن حضرت عليهالسلام را صدا نمىزند، بلكه از القاب پرمغز استفاده مىكند، آنجا كه عرض مىكند: «يا سيّدى! فكيف يعلم انّ اللّه قد رضى...؟» اين خود دلالت بر اوج عظمت امام جواد عليهالسلام به عنوان امام زمان خود و ولىّ امر او دارد.
در حديث ديگرى نيز، كه از حضرت عبدالعظيم عليهالسلام نقل شده، پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم برخى از القاب و خصوصيات امامان معصوم را از خداوند متعال نقل مىكند كه عبارتاند از:
1. آنان معدن علم خداوندند؛(1) زيرا كسى كه امام مسلمين و هادى بشر به كمال و سعادت او است، بايد چنين باشد.
2. اهل بيت خازن وحى الهىاند؛(2) زيرا اوصيا، كه وظيفه تبيين سنت نبوى و قرآن كريم را دارند، بايد خزينهدار و حافظ شريعت اسلام باشند.
1. كمال الدين، باب 28، ح 3.
2. همان.
(293)
3. رادّ بر اهل بيت همانند رادّ بر خداوند است؛(1) زيرا آنان معصوم و از طرف خداوند بر مردم منصوباند. در نتيجه، كسى كه آنها را ردّ كند خدا را ردّ كرده است. اين عبارت نيز دلالت بر عصمت اهل بيت عليهالسلام دارد.
4. هر كس كه اهل بيت عليهالسلام را انكار نمايد، بزرگترين نعمت الهى را انكار كرده است؛(2) چرا كه بزرگترين نعمت خداوند همان نعمت ولايت و هدايت معنوى است كه به وسيله اولياى الهى انجام مىگيرد. از اين رو، هر كس كه آنها را انكار كند، بزرگترين نعمت الهى را منكر شده است.
5. اهل بيت ميزان ثواب و عقاباند؛(3) زيرا همانگونه كه در زيارت اميرالمؤمنين عليهالسلام مىخوانيم: «السلام على ميزان الاعمال»، امام ميزان اعمال عباد است؛ يعنى با مقايسه اعمال او مقدار قرب و بعد انسان از سعادت و شقاوت شناخته مىشود.
6. اهل بيت عليهمالسلام امينان وحى الهىاند؛(4) زيرا تنها كسانى كه وحى و شريعت الهى را حفظ و از دستبرد متعرّضان به ناموس شريعت حفظ نمودند، اهل بيت عليهمالسلام مىباشند.
هر پيامبرى وصىّ و جانشين دارد
در حديثى حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام با سند خود نقل مىكند كه امام باقر عليهالسلام فرزندان خود را، در حالى كه در ميان آنها عمويش زيد بن على بود، جمع كرد و آنگاه كتابى را كه به خطّ على عليهالسلام و املاى رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم بود، بيرون آورد و خواند كه به برخى از آنها اشاره مىنماييم:
1. همان.
2. كمال الدين، باب 28، ح 3.
3. همان.
4. كمال الدين، باب 28، ح 3.
(294)
1. خداوند متعال مىفرمايد: «... انّى لم أبعث نبيّاً فاكملت ايّامه و انقضت مدّته الاّ جعلت له وصيّاً».(1) همانا من هرگز پيامبرى را مبعوث نكردم، مگر آنكه بعد از كامل شدن ايّام و منقضى شدن مدتش براى او وصى و جانشينى قرار دادم.
از اين حديث استفاده مىشود كه تمام انبيا از حضرت آدم عليهالسلام تا پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآلهوسلم داراى اوصيايى بودهاند؛ همانگونه كه از مجموعه روايات فريقين اين مطلب به خوبى استفاده مىشود.(2) اصل اين مسئله كه هر پيامبرى احتياج به وصىّ دارد، امرى است واضح و مطابق با عقل؛ زيرا پيامبر در عصر خود در صدد اجراى اصول و كليات شريعت است، و اين كار اوصيا است كه بعد از وفات آن پيامبر، كرسى تبيين و توضيح شريعت را به عهده گيرند و شريعت را در تمام جنبهها و زمينهها توسعه دهند.
برترى امام على عليهالسلام بر ساير اوصيا
2. از جمله نكاتى كه در حديث سابق به آن اشاره شده مسئله برترى وصىّ پيامبر اسلام بر اوصياى انبياى پيشين است. خداوند متعال مىفرمايد: «و انّى فضّلتك على الأنبياء و فضّلت وصيّك على الأوصياء».(3)
وجه اين تفضيل آن است كه چنانچه بپذيريم پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآلهوسلم بنابر نصوص فريقين، افضل و برتر انبيا است، پس وصىّ او نيز برتر از ساير اوصيا است بلكه بنابر نصوص فريقين، برتر از انبياى پيشين است؛ همانگونه كه از آيه مباهله و حديث طير و ادله ديگر استفاده مىشود.
1. كمال الدين، باب 28، ح 3.
2. ر.ك: تاريخ طبرى؛ كامل ابن اثير؛ تاريخ يعقوبى؛ كمال الدين.
3. همان.
(295)
تصريح به اسامى امامان
از جمله مطالبى كه در حديث گذشته به آن اشاره شده، تصريح به اسامى هر يك از امامان و بيان صفات و خصوصيات و القاب آنان است؛ همانگونه كه در احاديث دوازده خليفه، كه از جابر بن سمره نقل شده كه پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم در حجة الوداع در خطبهاى كه در سرزمين عرفات ايراد كردند، فرمودند: امامان و خلفاى بعد از من دوازده نفرند كه همه آنان از قريشاند و بنابر نقل ينابيع الموده همه آنان از بنىهاشماند. در اين حديث شريف كه از حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام نقل شده(1) و ديگر احاديث كه از طرق فريقين رسيده، به اسامى و القاب آنان نيز اشاره شده است تا هر گونه ابهام و ترديد برداشته شود.
اسرار الهى بايد محفوظ بماند مگر از اهلش
در پايان حديث پيشين، به نكته مهمّى اشاره مىشود و آن اينكه: «هذا سرّ اللّه و دينه و دين ملائكته. فصنه الاّ عن اهله و اوليائه؛(2) اين سرّ خداوند و دين او و دين ملائكه او است. پس آن را نگاه دار و كسى را از آن مطلع مساز، مگر از اهل و اوليائش».
از اين حديثِ حضرت عبدالعظيم عليهالسلام اين نكته به دست مىآيد كه مطالب دقيق مذهب، از آن جمله ولايت اهل بيت و مقامات و فضائل آنان را نمىتوان به هر كس بازگو كرد؛ زيرا چه بسا آنها را نتوانند درك كنند و سبب انكار آنان شود.
يقين به امام
حضرت عبدالعظيم عليهالسلام از امام جواد عليهالسلام نقل مىكند كه فرمود: «اذا مات ابنى علىّ بدا
1. همان.
2. كمال الدين، باب 28، ح 3.
(296)
سراج بعده ثمّ خفى، فويل للمرتاب...». هنگامى كه فرزندم على وفات يافت، چراغ هدايت ديگر بعد از او آشكار و ظاهر خواهد شد و بعد از آن چراغ هدايت مخفى خواهد گشت. آنگاه حضرت عليهالسلام فرمود: «پس واى بر كسى كه شك كند!»(1)
از اين جمله استفاده مىشود كه انسان بايد از هر راهى كه ممكن است امام خود را بشناسد و به او يقين داشته باشد؛ هر چند به جهت عواملى خاص اسباب ترديد و شك فراهم شده باشد؛ زيرا هيچگاه زمين خالى از حجت و امام نخواهد بود.
زمين خالى از حجت نيست
حضرت عبدالعظيم عليهالسلام در حديثى به سند خود از ابى خالد كابلى نقل مىكند كه من بر آقايم على بن الحسين زين العابدين عليهالسلام وارد شدم و به آن حضرت عليهالسلام عرض كردم: «... سيّدى! روى لنا عن اميرالمؤمنين (على) عليهالسلام انّ الأرض لا تخلو من حجّة للّه عزّوجلّ على عباده، فمن الحجّة و الإمام بعدك؟...(2)؛ اى آقاى من! روايت شده براى ما از اميرالمؤمنين على عليهالسلام اينكه زمين خالى از حجت خدا بر بندگان نيست، پس حجت و امام بعد از شما كيست؟...».
در روايات فريقين، به خصوص شيعه اماميه، احاديث زيادى به حدّ تواتر يافت مىشود كه تأكيد دارند، كه در طول تاريخ بشر زمين هيچگاه از حجت خالى نبوده و تا روز قيامت نيز خالى نخواهد ماند، خواه آن حجّت پيامبر باشد و يا امام؛ زيرا امام حجت خدا در روى زمين، حافظ شريعت، واسطه فيض تكوين و تشريع، علت غايى خلقت و ... است و لذا در هيچ زمانى زمين از حجت خالى نبوده است.
در حديث ديگر نيز از حضرت عبدالعظيم عليهالسلام به سندش از امام صادق عليهالسلام
1. غيبت نعمانى، ص 186.
2. كمال الدين، ص 319.
(297)
مىخوانيم: «... و اللّه ما ترك الارض منذ قبض اللّه عزّوجلّ آدم الاّ و فيها امام يهتدى به الى اللّه، حجّة على العباد، من تركه هلك، و من لزمه نجا، حقّاً على اللّه؛ به خدا سوگند خداوند از زمان وفات حضرت آدم عليهالسلام زمين را بدون امام رها نكرده است؛ امامى كه هادى بشر به سوى خدا و حجت بر بندگان است. هر كس او را رها كند هلاك شده و هر كس كه ملازم با او باشد نجات يافته است. اين حقّى است بر خداوند».
از اين حديث فهميده مىشود كه مراد از حجّت، كه زمين هيچگاه خالى از آن نيست، علماى هر امّت نيستند؛ زيرا علما هادى امت به وظيفهاند؛ امّا آن امامى كه هادى به خدا و حقّ مطلق است و حجّتى است بر بندگان، كه ترك او موجب هلاكت و ملازمت با او موجب نجات است، همان امام معصوم است.
ضرورت شناخت امام
حضرت عبدالعظيم عليهالسلام به سندش از عيسى بن سرى نقل كرده كه به امام صادق عليهالسلام عرض كردم: رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم فرموده است: هر كسى بميرد و امام خود را نشناسد، همانند مردن جاهليت از دنيا رفته است؟
حضرت صادق عليهالسلام پس از اين فرمود: نيازمندترين وقت بندگان به معرفت امام زمانى است كه نفسش به سينه او رسيده باشد... .(1) از اين حديث شريف دو نكته مهم استفاده مىشود:
1. انسان بايد امام خود را بشناسد و تحت ولايت او قرار گيرد و الاّ با جاهليت از دنيا رفته است و طبق قاعده لزوم و تناسب بين حكم و موضوع، مراد از امامى كه با نشناختن او انسان به مثل جاهليت از دنيا رفته امام به حقّ است نه هر امامى ولو جائر
1. ثواب الاعمال، 205.
(298)
باشد. و لذا سعد الدين تفتازانى مىگويد: اين حديث شبيه قول خداوند: «أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الاْءَمْرِ مِنْكُمْ»است.(1)
2. انسان در هنگام مرگ بيشتر از مواقع ديگر به امام و معرفت احتياج دارد؛ زيرا در اين هنگام است كه معرفت به كمك او مىآيد و او را از آن ورطه نجات خواهد داد.
همين مضمون، در طرق اهل سنت وارد شده است؛ از قبيلِ:
الف) من مات بغير امام مات ميتة جاهلية؛(2)
ب) من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهلية؛(3)
ج) من مات و ليس له امام مات ميتة جاهلية.(4)
از ولايت سؤال مىشود
حضرت عبدالعظيم عليهالسلام به سند خود از امام حسن عليهالسلام نقل مىكند كه رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم فرمود: «... و زود است كه آن سه نفر ـ ابوبكر، عمر و عثمان ـ از ولايت اين وصيّم سؤال شوند» و آنگاه پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم به على بن ابىطالب عليهالسلام اشاره نمود. سپس اين آيه را قرائت كرد: «إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُوءادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْوءُولاً». آنگاه فرمود: قسم به عزّت پروردگارم! همانا جميع امّتم در روز قيامت متوقّف و از ولايت وصيّم سؤال مىشوند و اين همان قول خداوند عزّوجلّ است كه فرمود: «وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْوءُولُونَ».(5)
1. شرح مقاصد، ج 5، ص 239.
2. مسند ابى داود طيالسى، ص 259؛ كنز العمال، ج 1، ص 103، ح 464.
3. قاضى عبدالجبار، المغنى، ج 1، 116؛ شرح مقاصد، ج 5، ص 239.
4. الاحسان بترتيب صحيح ابن حبّان، ج 7، ص 49.
5. معانى الاخبار، ص 387؛ عيون اخبار الرضا عليهالسلام ، ج 2، ص 280.
(299)
اينكه در اين روايت تنها به سؤال از ولايت بسنده كرده است، از آن جهت است كه ولايت ولىّ خدا كه در مقابل ولايت طاغوت است، محور همه اعمال و اعتقادات است؛ زيرا كسى كه تحت ولايت ولىّ خدا قرار گيرد، به او اقتدا مىكند و در جهت اهداف او قدم مىگذارد، و از آنجا كه ولىّ خدا مظهر تمام اسما و صفات جمال و جلال الهى است، لذا شخصى كه تحت ولايت ولى خدا است، در حقيقت تحت ولايت خداوند است و به كارهاى خوب و اعتقادات صحيح نيز التزام دارد.
در ضمن تطبيق آيه «وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْوءُولُونَ» بر ولايت اهل بيت عليهمالسلام از طرق اهل سنت نيز روايت شده است.
ابن حجر و ديگران در تفسير اين آيه آوردهاند: «أى: عن ولاية علىّ و اهل البيت». آنگاه مىگويد: جهتش آن است خداوند امر كرده به پيامبرش كه اجر و مزد رسالت را به غير از مودت ذوى القربى نخواهد. سپس فرمود: معناى روايت آن است كه از مردم سؤال مىشود: كه آيا همانگونه كه پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم وصيّت نمود، حقّ موالات اهل بيت را مراعات كردند، يا آن را ضايع كردند و يا آن را مهمل گذاشتند كه در اين صورت در روز قيامت از آنها مطالبه مىشود و به تبعات آن گرفتار خواهند شد.(1)
توصيف امام على عليهالسلام از زبان رسول خدا
در حديثى كه حضرت عبدالعظيم عليهالسلام به سندش از نافع نقل كرده، مىخوانيم كه روزى شخصى هديهاى در طبق براى رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم آورد. آن حضرت صلىاللهعليهوآلهوسلم فرمود: «أين أميرالمؤمنين و امام المتّقين يأكل معى؟» كه بعد از لحظاتى على بن ابىطالب عليهالسلام وارد شد. آنگاه حضرت صلىاللهعليهوآلهوسلم فرمود: «قاتل اللّه من قاتلك، و عادى من عاداك...».(2)
1. صواعق المحرقة، ص 147؛ تذكرة الخواص، ص 17؛ روح المعانى، ذيل همين آيه.
2. مائة منقبة، ص 74.
(300)
در اين حديث شريف پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم القاب و اوصافى را براى حضرت على عليهالسلام ذكر كرده است:
1. اميرالمؤمنين عليهالسلام : اين توصيف به صراحت بر امامت و امارت حضرت على عليهالسلام اشاره دارد؛ زيرا همانگونه كه از شيخ طوسى رحمهالله رسيده است، نص بر خلافت و امامت حضرت على عليهالسلام بر دو گونه است: نصّ جلىّ و نصّ خفى، كه حديث نبوى: «سلّموا عليه بامرة المسلمين» را از قبيل نصّ جلىّ قرار دادهاند.
2. امام المتقين: به كار رفتن اين تعبير براى امام على بن ابىطالب عليهالسلام ، بيان يكى از مصاديق احاديث دوازده خليفه است.
3. قاتل اللّه من قاتلك، و عادى من عاداك: از اين تعبيرات استفاده مىشود كه امام على عليهالسلام مورد توجه خاص خداوند و پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآلهوسلم بوده است.
امامت از ديدگاه حضرت عبدالعظيم عليهالسلام
عبيداللّه بن موسى رويانى، در حديثى كه به حديث عرض دين معروف است، از حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام ، قضيه ملاقات وى را با امام هادى عليهالسلام نقل مىكند. حضرت عبدالعظيم عليهالسلام در آن حديث تعبيراتى راجع به امام و مقام امامت به كار مىبرند كه هم دلالت بر عظمت و جلالت و معرفت او دارد و هم بيانگر معارفى است كه هر انسان شيعى بايد به آنها اذعان و اعتقاد داشته باشد. اينك به برخى از آنها اشاره مىكنيم:
1. آن حضرت در ابتداى سخنش خطاب به امام هادى عليهالسلام ، عرض مىكند: «يابن رسول اللّه! انّى أريد أن أعرض، عليك دينى، فان كان مرضيّاً ثبتُّ عليه حتّى ألقى اللّه عزّوجلّ».
از اين تعبير استفاده مىشود كه امام معصوم كسى است كه واسطه فيض تشريع
(301)
و تكوين است و معارف دين، كما هو حقّه، نزد او است و او مرجع دينى مردم به شمار مىرود و آنان بايد عقايد خود را به او عرضه كنند تا آن را اصلاح فرمايد.
2. در تعبير ديگرى، حضرت عبدالعظيم عليهالسلام عرض مىكند:
«و اقول انّ وليّهم ولىّ اللّه، و عدوّهم عدوّ اللّه، و طاعتهم طاعة اللّه، و معصيتهم معصية اللّه؛ دوست اهل بيت عليهمالسلام دوست خدا، دشمن آنها دشمن خدا، طاعت آنان طاعت خدا و معصيت آنان معصيت خدا است».
ازاين تعبيرها،استفادهمىشودكهايشان معتقدبهعصمت وامامت منصوص امامانشيعه بوده است؛ زيرا اعتقاد به اينكه دوستى آنان دوستى خدا و دشمنى آنان دشمنى با خداست تنهابا انتساب بهخدا ونصب آناناز جانبخداوند سازگارى دارد. ونيز اعتقادبه اينكه طاعت آنها به طور مطلق طاعت خداوند و معصيت آنها به طور مطلق معصيت خدا است، تنها با مقام عصمت سازگارىدارد؛ همانگونهكه فخر رازى در تفسيركبيرش از آيه: «أَطِيعُوااللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الاْءَمْرِ مِنْكُمْ»، عصمتِ اولىالأمر رافهميده است.
3. در آخر حديث نيز چنين آمده است: «و أقول انّ الفرائض الواجبة بعد الولاية الصلاة، و الزكاة، و الصوم، و الحجّ و ...».
از اين تعبير هم استفاده مىشود كه:
الف) اهل بيت عليهمالسلام تنها حاكم سياسى يا مرجع دينى مردم نبودهاند؛ بلكه آنان به جهت برخوردارى از مقام قرب تامّ الهى به مقام ولايت رسيدهاند كه از شئون آن، ولايت و حاكميت سياسى و مرجعيت دينى است.
ب) اينكه ولايت از اصول دين و اعتقاد و زيربنا و سابق بر فروع دين است و با داشتن ولايت آن بزرگواران، اعمال عبادى از انسان پذيرفته مىشود. با تأييد شدن تمام اعتقادات حضرت عبدالعظيم عليهالسلام به وسيله امام هادى عليهالسلام ، پى مىبريم كه تمام عقايد او عين حق و حقيقت است.
(302)
(9)
مهدويت در احاديث
حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام
تأليف
علىاصغر رضوانى
(303)
(304)
پيشگفتار
ازجمله نقاط اساسى و ممتاز در اديان الهى و شرايع آسمانى آن است كه هر گاه به عقيدهاى بشارت مىدهند و يا به سلوك و رفتار معيّنى امر مىكنند، ابتدا كسى را به عنوان الگو معرفى مىكنند كه پياده كننده آن عقيده و سلوك به تمام معناى كلمه در خارج است. قرآن كريم به اين حقيقت آشكارا اشاره كرده مىفرمايد: ««لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللّهَ وَ الْيَوْمَ الآخِرَ»(1)؛ «و براى شما در پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم الگوى خوبى است براى كسى كه اميد به خدا و روز واپسين دارد». پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم نيز در حديثى به اين حقيقت اشاره كرده مىفرمايد: «ما امرتكم بطاعة إلاّ و قد ائتمرت بها، و ما نهيتكم عن معصية الاّ و قد انتهيتُ عنها؛(2) هرگز امر به چيزى نكردم مگرآنكه خودم قبلاز هرچيز به آن عمل كردم، واز چيزى نهىنكردم مگر آنكه قبلاز هر چيز ازآن دست كشيدم».
اينبُعد يكىازابعاداساسىپيشرفت دروجودانساناست، زيراهنگامىكهانسانالگويى را مشاهدهنمايدكه بهتماممعنا پيادهكننده آيين و مكتب است، تأثير بسزايى در نفس و روح اوگذاردهكهقابلمقايسه باابعادديگرنيست.ولذادر رواياتاهلبيت عليهمالسلام مىخوانيم: «كونوا دعاة للناس بغير ألسنتكم؛(3) مردم را با غير زبانهايتان (با عمل) به سوى ما دعوت كنيد».
اين مسئله درست به عكس مكاتب كلامى و فلسفى و علمى است كه تنها در صدد بيان نظريه علمى در جامعهاند.
اين نقطه اساسى، اختصاص به پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله ندارد. قرآن كريم درباره حضرت
1. سوره احزاب (33)، آيه 21.
2. تأويل الآيات الظاهرة، ص 119، حديث 4.
3. اصول كافى، ج 2، ص 78، حديث 14.
(305)
ابراهيم عليهالسلام مىفرمايد: ««قَدْ كانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْراهِيمَ وَ الَّذِينَ مَعَهُ»(1) به راستى براى شما در ابراهيم و كسانى كه با او هستند، الگوى خوبى است».
به تنقيح مناط قطعى مىتوان اين نقطه اساسى را به دوازده امام و معصوم نيز تعميم داد، از اين رو مسئله الگودهى در اسلام در حيات و زندگانى اهل بيت عليهمالسلام به اوج خود رسيده و تكامل پيدا مىكند.
از اين گذشته، در ميان بزرگان خود بعد از اهل بيت عصمت و طهارت عليهمالسلام اشخاصى را با قداست و عظمت خاصى مىبينيم كه گرچه امام نبودهاند ولى از سيره و كردارشان و نيز از تعريفهايى كه از معصوم درباره آنها رسيده، به عظمت و جلالت والاى آنها پى خواهيم برد. از اين رو مىتوان با طرح سيره و روش و تأييداتى كه از جانب معصومين در حقّ آنها رسيده ايشان را نيز الگو و اسوه خود قرار داده و با پيروى از آنان خود را به اين الگوها نزديك كنيم.
برپايىكنگرهها ويادبودها براىبزرگان دينازآن جمله حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام در همين راستا قابل ارزيابى و توجيه است، زيرا با زنده كردن ياد و رفتار و فضايل آن شخصيتبزرگ،نهتنهاالگوهاىصحيحدرجامعه معرفىمىشوند، بلكهسبباحياى اسلام ومسلمين وبالأخص جامعه شيعى خواهد بود. امتى كه بزرگان و الگوهاى خود را تكريم نكرده و از زحمات آنها پاسدارى نكند، محكوم به شكست و از همگسيختگى است. اين بزرگانامتاندكهتاريخيكجامعهرارقمزده و زير بناى كيان و هويت آن را ترسيم مىكنند.
گاهى انسان در فهم دين به خطا و اشتباه مىافتد، ولى اين احتمال در اقتدا و متابعت از رفتار و كردار معصوم و كسانى كه مورد تأييد معصومند نبوده و يا به حداقل از احتمال مىرسد. از اين رو الگوها، عقيده را از افق نظر و فرضيه به عالم واقع و خارج مىكشانند.
1. سوره ممتحنة (60)، آيه 4.
(306)
مهدويت
در احاديث حضرت عبدالعظيم عليهالسلام
علىاصغر رضوانى
با نگرشى كلى به احاديث حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام در بخش مهدويت به دو نقطه اساسى برمىخوريم:
1. موقعيت شخصى حضرت عبدالعظيم عليهالسلام و عقايد و نحوه برخورد او با امام زمان خود، و به طور كلى سجايا و اخلاقيات آن حضرت عليهالسلام .
2. مطالبى كه امام معصوم عليهالسلام در ارتباط با امام زمان عليهالسلام و حكومت عالمى و توحيدى آن حضرت عليهالسلام به حضرت عبدالعظيم فرموده و ايشان نيز براى ما بيان كردهاند. ما نيز مقاله را در اين دو بخش دنبال مىكنيم.
بخش اول
در روايات حضرت عبدالعظيم به تعبيراتى برمىخوريم كه دلالت بر جلالت و عظمت آن حضرت و اوج معرفت او به امام زمانش دارد كه به برخى از آنها در حدود احاديث مهدويت اشاره مىكنيم:
1. از تعبيراتى كه حضرت عبد العظيم عليهالسلام به امام زمان خود به كار مىبرد استفاده مىشود كه بر خلاف روش بعضى از سادات حسنى كه تحت قيموميّت و امامت امامان از صلب امام حسين عليهالسلام نمىرفته و يا به سختى آن را تحمل مىكردند. آن حضرت عليهالسلام سخت معتقد به امامت و ولايت و زعامت و تسليم امام زمان خود از ذريه امام حسين عليهالسلام بوده است؛ مثلاً در روايتى كه مرحوم صدوق از حضرت
(307)
عبدالعظيم عليهالسلام نقل مىكند، آن حضرت به امام جواد عليهالسلام عرض مىكند: «... يا سيدى! فكيف يعلم انّ الله قد رضى؟ قال: يلقى فى قلبه الرحمة...».(1) كه در اين روايت از امام خود به تعبير (يا سيدى) ياد مىكند. در روايات ديگر نيز شبيه اين گونه تعبيرات را از ايشان مشاهده مىكنيم؛ مثلاً در حديثى كه صدوق رحمهالله آن را نقل مىكند، آن حضرت خطاب به امام زمان خود عرض مىكند: «... و كيف ذاك يا مولاى؟ قال عليهالسلام : لانّه لا يرى شخصه...».(2) كه در اين روايت از امام خود به (مولا) ياد مىكند.
2. از اينكه عقايدش را بر امام زمان خود عرضه مىكند و از او مىخواهد كه در مورد آنها نظر دهد، استفاده مىشود كه آن حضرت عليهالسلام به امامت و مرجعيت علمى و دينى و عصمت و امامت اهل بيت عليهمالسلام به طور قطع معتقد بوده است؛ همانگونه كه از حديث عرض دين به خوبى اين نكته استفاده مىشود.
3. از بعض احاديث استفاده مىشود كه حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام حافظ اسرار اهل بيت عصمت و طهارت عليهمالسلام و مورد عنايات خاصه آن بزرگواران بوده است؛ از باب نمونه در حديثى كه مرحوم صدوق از حضرت عبدالعظيم عليهالسلام نقل مىكند، بعد از نقل حديث مفصّلى، آن حضرت عليهالسلام مىفرمايد: «هذا سرّ الله و دينه و دين ملائكته، فصنه الاّ عن أهله و أوليائه؛(3) اين سرّ خدا و دين او و دين ملائكه است، پس آن را حفظ كن مگر از اهل و اولياى او». از اين قسمت حديث استفاده مىشود كه آن حضرت عليهالسلام مخزن اسرار الهى بوده است.
4. در برخى روايات، تعبيرات و توصيفات بلندى از امامان معصوم شيعه عليهمالسلام درباره حضرت عبدالعظيم عليهالسلام مشاهده مىكنيم كه نشانه جلالت و عظمت آن
1. كمال الدين، ج 1، ص 36.
2. امالى صدوق، ص 419.
3. كمال الدين، باب 28، حديث 3.
(308)
حضرت عليهالسلام است؛ از باب نمونه در حديثى كه صدوق نقل مىكند، آمده است: «دخلت على سيدى على بن محمد بن على بن موسى بن جعفر بن محمد بن على بن الحسين بن على بن ابىطالب عليهمالسلام ، فلمّا بصر بى، قال لى: مرحباً بك يا اباالقاسم، أنت وليّنا حقّاً...؛(1) او مىگويد: به حضور آقايم على بن محمد... رسيدم، چون نظر آن حضرت بر من افتاد، فرمود: مرحبا اى ابوالقاسم! تو به حق از مواليان ما هستى».
5. از برخى تعبيرات آن حضرت عليهالسلام استفاده مىشود كه او شيعه اعتقادى است، زيرا تشيع در اصطلاح رجاليين اهل سنت و صاحبان تراجم، به سه معنا به كار رفته است:
الف) تشيع به معناى محبت اهل بيت عليهمالسلام كه شافعى از اين قبيل است؛
ب) تشيع به معناى تقديم امام على عليهالسلام بر ساير صحابه حتى شيخين، كه معتزله از اين قبيلند و اصطلاحاً به آن تشيع سياسى اطلاق مىكنند؛
ج) تشيع اعتقادى كه در اصطلاح رجاليين اهل سنت، گاهى از آن به «رفض» تعبير مىشود. اين معنا بر اعتقاد به امامت و وصايت اهل بيت عصمت و طهارت عليهمالسلام بعد از رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم اطلاق مىشود.
6. از اينكه حضرت عبدالعظيم عليهالسلام خدمت امام هادى عليهالسلام آمده و عرض مىكند: «... يابن رسول اللّه! انّى اريد أن أعرض عليك دينى، فإن كان مرضياً ثبتُّ عليه حتّى القى اللّه عزوجل...؛(2) اى پسر رسول خدا! ميل دارم عقايد دينى خود را بر شما عرضه بدارم، اگر مورد پسند باشد بر او ثابت باشم تا به لقاى خداوند برسم...» استفاده مىشود كه آن حضرت عليهالسلام شيعه واقعى و اعتقادى بوده است.
1. امالى صدوق، ص 419.
2. امالى صدوق، ص 419.
(309)
بخش دوم
با نگرشى كوتاه به احاديث عبدالعظيم عليهالسلام درباره مهدويت، به جوانبى از مباحث آن برمىخوريم كه به برخى از آنها اشاره مىكنيم:
1. مهدويت نوعى و شخصى:
در حديثى كه از حضرت عبدالعظيم عليهالسلام رسيده، آن حضرت عليهالسلام از امام جواد عليهالسلام سؤال مىكند: اى مولاى من، اميدوارم كه شما قائم از اهل بيت باشيد كه زمين را پر از عدل و داد مىكند؛ همان گونه كه پر از ظلم و جور شده باشد. امام عليهالسلام در جواب وى به دو نوع مهدويت و قائم به امر اشاره مىكند:
الف) مهدويت نوعى: به اين معنا تمام اهل بيت عليهمالسلام مهدى و هادى اين امت و قائم به امر خدا و هادى به دين خدايند.
ب) مهدويت شخصى: به اين معنا كه يك نفر از ذريه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم ، از اولاد امام حسين عليهالسلام ، فرزند امام عسكرى عليهالسلام به نام مهدى عليهالسلام در آخر الزمان ظهور كرده و زمين را پر از عدل و داد مىكند.
آن گاه امام جواد عليهالسلام مىفرمايد: همه ما اهل بيت، قائم به امر خدا و هادى به دين خداييم (مهدويت نوعى)، ولى آن قائمى كه خداوند زمين را به وسيله او از وجود اهل كفر و انكار پاك كرده و پر از عدل و داد مىكند، او مهدى شخصى است؛ او كسى است كه ولادتش براى مردم مخفى خواهد بود از مردم غايب بوده و نام بردن او نيز بر مردم حرام است... .(1)
1. كمال الدين، ج 1، ص 36.
(310)
2. بديهى بودن مسئله مهدويت:
مهدويت با تمام ابعادش و اينكه فردى از ذريه پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم به نام مهدى عليهالسلام در آخر الزمان قيام كرده و زمين را پر از عدل و داد مىكند، چنان واضح و ثابت در ميان جامعه اسلامى بوده كه تنها سؤال موجود در رابطه با تطبيق آن بر مورد خارجى خود بوده است، و لذا در روايتى كه از حضرت عبدالعظيم رسيده چنان امر حكومت عدل عالمى و قيام حضرت را طبيعى و مسلّم گرفته كه تنها سؤال او از امام خود در تطبيق بر مصداق خارجى است.
شيخ صدوق رحمهالله از حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام نقل مىكند: «قال: قلت لمحمد بن على بن موسى عليهمالسلام : يا مولاى! إنّى لأرجو أن تكون القائم من أهل بيت محمد الذى يملأ الأرض قسطاً و عدلاً كما ملئت ظلماً و جوراً...؛(1) حضرت عبدالعظيم عليهالسلام به امام جواد عليهالسلام عرض مىكند: اى مولاى من! اميدوارم كه شما قائم از اهل بيت محمد باشيد كه زمين را پر از عدل و داد مىكند؛ همان گونه كه پر از ظلم و جور شده باشد...».
3. اهل بيت عليهمالسلام زمينهسازان ظهور:
از مجموعه رواياتى كه به واسطه حضرت عبدالعظيم عليهالسلام و ديگران از امامان شيعه در رابطه با قضيه مهدويت رسيده، استفاده مىشود كه امامان زمينهساز غيبت و ظهور امام زمان عليهالسلام بودهاند؛ از باب نمونه در حديثى كه به آن اشاره شد، امام جواد عليهالسلام به مخفى بودن ولادت، غيبت شخصى، حرمت نام بردن اسم او و ديگر خصوصيات قيام امام زمان عليهالسلام اشاره كرده تا اينكه هنگام مواجعه مردم با عصر امام زمان عليهالسلام اين امور براى آنان نامأنوس و عجيب نباشد.
1. كمال الدين، ج 1، ص 36.
(311)
4. مخفى بودن ولادت حضرت مهدى عليهالسلام :
و نيز در حديثى كه ذكر شد،(1) امام جواد عليهالسلام به مسئله مخفى بودن ولادت امام زمان عليهالسلام اشاره مىكند تا كسى به دليل نديدن آن حضرت عليهالسلام و مشهور نشدن بين مردم، منكر ولادت امام زمان و جانشين براى امام عسكرى عليهالسلام نشوند. لذا امام جواد عليهالسلام مىفرمايد: «... هو الذى يخفى على الناس ولادته...».
5. خفاى شخصى حضرت مهدى عليهالسلام در عصر غيبت
در بين محققين و صاحبنظران بحث است كه در عصر غيبت كبرى، خفاى حضرت مهدىّ عليهالسلام ، شخصى است يا عنوانى.
الف) خفاى شخص: يعنى اختفاى آن حضرت عليهالسلام به شخصه از مردم در عصر غيبت و زندگى كردن در مكانى كه كسى از آن اطلاع ندارد.
ب) خفاى عنوان: يعنى آن حضرت عليهالسلام در بين مردم زندگى مىكند و مردم او را مىبينند ولى نمىشناسند.
كسانى كه قائل به قول اولند، به ادلهاى تمسك كردهاند كه از آن جمله، همان روايتى است كه حضرت عبدالعظيم عليهالسلام از امام جواد عليهالسلام نقل كرده است، زيرا امام جواد عليهالسلام در رابطه با وضعيت امام زمان عليهالسلام در عنصر غيبت مىفرمايد: «... يغيب عنهم شخصه...؛(2) او كسى است كه شخصش از مردم پنهان است».
و نيز بر مدعاى خود به حديثى از امام رضا عليهالسلام تمسك كردهاند كه مىفرمايد: «... لا يرى جسمه و لا يسمّى باسمه؛(3) جسمش ديده نمىشود و نامش گفته نمىشود».
1. كمالالدين، ج 1، ص 36.
2. همان.
3. كمال الدين، ص 370، ح 2.
(312)
و نيز در روايتى از امام صادق عليهالسلام وارد شده كه فرمود: «الخامس من ولد السابع يغيب عنكم شخصه، و لا يحلّ لكم تسميته؛(1) پنجمين از اولاد هفتمين، شخصش از ميان شما غايب خواهد شد، و نام بردن او براى شما حلال نمىباشد».
و نيز در روايتى از امام صادق عليهالسلام مىخوانيم: «...يفقد الناس امامهم فيشهد الموسم فيراهم و لا يرونه...؛(2) مردم امام خود را مفقود مىكنند، پس در موسم حج حاضر شده، مردم را مىبيند، ولى مردم او را مشاهده نمىكنند».
در ضمن اعتقاد به اين نظريه، سازگار با نجات آن حضرت از دست ظالمين است و منافاتى با ديدن ايشان در حال ضرورت ندارد.
6. دو دسته ياور براى امام مهدى عليهالسلام :
از بعضى روايات استفاده مىشود كه براى امام زمان عليهالسلام دو دسته اصحاب و ياوران است:
الف) ياوران خصوصى: كه از اهل اخلاص مىباشند و عدد آنها 313 نفر است، و خداوند متعال با اجتماع آنان، بنابر تعبير امام عليهالسلام ، امر خود را اظهار خواهد كرد.
ب) ياوران عمومى: كه به درجه دسته اول نيستند و در درجه بعد قرار دارند. و در روايات عدد آنها ده هزار نفر ذكر شده است. امام زمان عليهالسلام با عهد بستن با اين ده هزار نفر نيز قيام كرده و حكومت عدل توحيدى جهانى را در سطح كره زمين مستقر خواهد كرد.
در حديثى كه حضرت عبدالعظيم عليهالسلام از امام جواد عليهالسلام نقل كرده مىخوانيم: «... يجتمع اليه من اصحابه عدّة اهل بدر: ثلاثمائة و ثلاثة عشر رجلاً من أقاصى
1. كمال الدين، ص 333، ح 1.
2. كمال الدين، ص 346، ح 33.
(313)
الأرض، و ذلك قول اللّه: «أَيْنَ ما تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اللّهُ جَمِيعاً إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِير»(1) فإذا اجتمعت له هذه العدّة من أهل الإخلاص أظهر اللّه أمره، فإذا كمل له العقد و هو: عشرة آلاف رجل خرج بإذن اللّه، فلا يزال يقتل أعداءاللّه حتى يرضى عزوجل...؛(2)
ياوران وى كه به اندازه اصحاب بدر هستند، در هر كجاى دنيا باشند پيرامونش جمع مىشوند، و تطبيق آيه شريفه: «أَيْنَ ما تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اللّهُ جَمِيعاً إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِير»؛ «در هر جايى كه باشيد خداوند همه شما را جمع مىكند، و پروردگار به همه چيز توانا است»، ناظر به اين معنى است. هر گاه اين عده كه از اهل اخلاصاند، اجتماع كنند، خداوند امر او را اظهار خواهد كرد. وقتى كه لشگريان آن حضرت عليهالسلام كه ده هزار نفرند، به هم پيوستند، در اين هنگام به فرمان پروردگار ظهور خواهد كرد و دشمنان خداوند را خواهد كشت تا از او راضى گردد...».
6. از حديث فوق الذكر نيز استفاده مىشود كه امام زمان عليهالسلام بعد از ظهور، كسانى را كه در حق اهل بيت عليهمالسلام ظلم روا داشتند، به امر خداوند زنده كرده و به مجازات اعمالشان در اين دنيا خواهد رسانيد، و لذا در آن روايت مىخوانيم: «... فاذا دخل المدينة أخرج اللات و العزّى فأحرقهما».(3)
7. مهدى موعود، رحمتى براى عالميان:
در حديثى ديگر كه از حضرت عبدالعظيم عليهالسلام نقل شده، اشاره به كتابى دارد كه به خط امام على عليهالسلام و املاى رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم است. در آن حديث به طور تفصيل اشاره به اوصياى پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم شده تا امام زمان، حضرت مهدى عليهالسلام ، و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم از امام
1. سوره بقره (2)، آيه 148.
2. كمال الدين، ج 1، ص 36.
3. كمال الدين، ج 1، ص 36.
(314)
مهدى عليهالسلام به رحمة للعالمين تعبير مىكند، زيرا با ظهورش عدل و انصاف را پياده كرده و حكومت توحيدى را در سطح جهان گسترش خواهد داد؛ همان گونه كه قرآن كريم به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم مىفرمايد: ««و ما ارسلناك الاّ رحمة للعالمين»(1)؛ ما تو را تنها به جهت رحمت بر عالميان فرستاديم». و اين رحمت بودن، منافاتى با نابود كردن دشمنان و كسانى كه از پذيرش حقّ سرباز زده و مانع گسترش حكومت عدل توحيدى در سطح جهانند، ندارد.
حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام در حديثى به سند خود از امام باقر عليهالسلام نقل كرده كه آن حضرت عليهالسلام اولاد خود را جمع كرد كه در ميان آنها عمويش زيد بن على قرار داشت. آنگاه نوشتهاى را كه به خط امام على عليهالسلام و املاى رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم بود به آنها نشان داد كه در آن نوشته شده بود:
«هذا كتاب من اللّه العزيز الحكيم العليم... ـ سپس اشاره به حديث لوح كرده، در قسمتى از آن مىفرمايد ـ ثم اكمل ذلك بابنه رحمة للعالمين، عليه كمال موسى، و بهاء عيسى، و صبر ايّوب...».(2)
8. خصلتهاى حضرت مهدى عليهالسلام :
در حديث مذكور به سه خصلت از خصلتهاى رهبر جهانى اشاره شده: كمال، شكوه و جلال، صبر.
رهبر الهىِ جهانى بايد جامع صفات كمال و فضايل نفسانى باشد، از شكوه و جلال بهرهمند بوده و اهل صبر و استقامت براى رسيدن به اهداف عالى باشد.
1. سوره انبياء (21)، آيه 106.
2. كمال الدين، ج 1، ص ؟، باب، 28، ح 1 و 2.
(315)
9. وضعيت شيعيان قبل از ظهور:
همچنين حديث مذكور به موقعيت و وضعيت وخيم شيعيان امام زمان عليهالسلام در عصر غيبت اشاره دارد. توجه به اين مطلب ضرورت دارد، زيرا موجب مىشود تا با مشاهده آن وضعيت، از سفارشات رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم ياد كرده و از كسانى باشيم كه بر امر ولايت در عصر غيبت كبرى ثابت قدم بوده و در آن هيچ نوع شك و ترديد به خود راه ندهيم.
رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم درباره شيعيان امام زمان و وضعيت دشوار آنها در زمان آن حضرت عليهالسلام در حديثى كه از حضرت عبد العظيم عليهالسلام نقل شده مىفرمايد: «... فيذلّ اوليائى فى زمانه، و تتهادى رؤوسهم كما تتهادى رؤوس الترك و الديلم. فيقتلون و يحرّقون و يكونون خائفين، مرعوبين وجلين. تصبع أن رض بدمائهم و يغشوا الويل و الرنّة فى نسائهم. أولئك اوليائى حقّاً. بهم ادفع كلّ فتنة عمياء حندس و بهم أكشف الزلازل و ادفع الآصار و الأغلال. أولئك عليهم صلوات اللّه من ربّهم و أولئك هم المهتدون؛(1) ... در زمان او دوستانم خوار خواهند شد و سرهاى آنها را به يكديگر هديه خواهند داد؛ همان طور كه سرهاى ترك و ديلم را به هم هديه مىدادند. اينان كشته مىشوند و سوخته مىگردند. آنان همواره ترسناك، مرعوب و انديشهمند هستند. زمين به خون آنها رنگين مىشود. فرياد و ناله و بانگ و شيون از زنان آنها بلند است. اينها دوستان واقعى من هستند. به وسيله اينها هر فتنه تاريك و ظلمانى را دفع خواهم ساخت. و به وجود اينها زلزلهها را برطرف مىكنم و سختىها و ظلمها را برمىدارم. اين دسته از مردم مشمول رحمت خداوند بوده و صلوات او شامل حال آنها مىباشد. و اينان هدايتشدگانند».
1. كمال الدين، باب 28، ح 3.
(316)
همين نكته در احاديث ديگرى كه از طريق حضرت عبدالعظيم عليهالسلام رسيده به چشم مىخورد:
شيخ صدوق رحمهالله به سند خود از حضرت عبدالعظيم بن عبداللّه حسنى عليهالسلام و او نيز به سندش از أميرالمؤمنين عليهالسلام نقل مىكند كه آن حضرت عليهالسلام فرمود: «للقائم منّا غيبة أمدها طويل، كأنّى بالشيعة يجولون جولان النعم فى غيبته، يطلبون المرعى فلا يجدونه، ألا فمن ثبت منهم على دينه و لم يقس قلبه لطول أمد غيبة إمامه فهو معى فى درجتى يوم القيمة...؛(1) امام اميرالمؤمنين عليهالسلام فرمود: براى قائم ما غيبتى است كه زمان آن به طول خواهد انجاميد. من شيعيان را در غيبت او مىبينم كه مانند گوسفندان در جست و جوى چراگاه به اين طرف و آن طرف رفته سرگردان خواهند شد و هرگز به وجود شريف آن حضرت عليهالسلام راه پيدا نخواهند كرد.
اكنون متوجه باشيد هر كس از شيعيان ما، در زمان غيبت، بر دين و عقيده خود ثابت بماند و دلش از طول غيبت خسته نگردد، وى در روز قيامت در نزد خودم قرار خواهد گرفت.
با تأمل در اين حديث شريف، به موقعيت بس خطير و دشوار شيعيان در عصر غيبت كبرى پى مىبريم، ولى براى شيعيان با استقامت و ثابت قدم و كسانى كه به دليل طول مدت غيبت آن حضرت عليهالسلام قلبشان قساوت پيدا نكرده بشارت خوبى داده شده است.
و نيز شيخ صدوق رحمهالله به سندش از حضرت عبدالعظيم بن عبداللّه حسنى عليهالسلام و او نيز به سندش از أبى خالد كابلى نقل مىكند كه او فرمود: داخل شدم بر سيد خود على بن الحسين عليهالسلام و به آن حضرت عرض كردم: اى فرزند پيغمبر! از كسانى كه خداوند
1. كمال الدين، ص 303.
(317)
اطاعت از آنها را پس از پيغمبر واجب كرده و بندگان خود را به اقتداى آنان ملزم ساخته است، مرا آگاه نما؟
امام على بن الحسين عليهالسلام بعد از آگاهى دادن او به امامان و جانشينان پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم و تذكر دادن راجع به جريان جعفر كذّاب، به همان مطلبى كه در دو روايت گذشته به آن اشاره شد به بيانى ديگر اشاره مىكند و مىفرمايد: «... يا ابا خالد انّ أهل زمان غيبته القائلين بإمامته و المنتظرين لظهوره أفضل من كل زمان؛ لأنّ اللّه تبارك و تعالى أعطاهم من العقول و الأفهام و المعرفة ما صارت به الغيبة عندهم بمنزلة المشاهدة و جعلهم فى ذلك الزمان بمنزلة المجاهدين بين يدى رسول اللّه صلىاللهعليهوآلهوسلم بالسيف؛ أولئك المخلصون حقّاً و شيعتنا صدقاً و الدعاة إلى دين اللّه عزوجل سرّاً و جهراً؛(1) اى ابو خالد! مردمان زمان غيبت كه به امامت او معتقد گردند و منتظر ظهور او باشند، بهترين مردمان هستند، زيرا خداوند به اندازهاى به آنان فهم و خرد مرحمت فرموده كه غيبت در نزد آنها به منزله مشاهده است و مردم آن زمان مانند كسانى كه در مقابل حضرت رسول صلىاللهعليهوآلهوسلم به جهاد پرداخته باشند محسوب خواهند شد. آنها به حق بندگان خالص و شيعيان راستگو هستند و آنانند كه مردم را به سوى دين خدا در آشكارا و پنهان دعوت مىكنند...».
10. ترديد يا انكار ولادت:
در حديث ديگرى كه حضرت عبدالعظيم عليهالسلام از امام هادى عليهالسلام نقل كرده، امام عليهالسلام بعد از عرض عقايد حضرت عبدالعظيم و تأييد آنها فرمود: «و من بعدى الحسن ابنى، فكيف للناس بالخلف من بعده؟...؛(2) و از بعد من، حسن، فرزندم، امام است، پس چگونه است حال مردم در جانشين بعد از او...».
1. كمال الدين، ص 319.
2. امالى صدوق، ص 419؛ كفاية الأثر، ص 286؛ روضة الواعظين، ص 31.
(318)
از اين حديث به طور وضوح استفاده مىشود كه مردم در عصر غيبت، خصوصاً اوايل آن، يعنى در عصر غيبت صغرى، در امر ولادت آن حضرت عليهالسلام ترديد كرده و عدهاى نيز منكر ولادت آن حضرت عليهالسلام خواهند شد؛ همان گونه كه شيخ مفيد رحمهالله در كتاب «الفصول المختاره»،(1) و نوبختى در «فرق الشيعة»، و اشعرى در «المقالات و الفرق» به تفرّق جامعه شيعى به 14 فرقه بعد از وفات امام عسكرى عليهالسلام اشاره مىكنند.
11. تصريح نكردن به اسم حضرت عليهالسلام
در حديث مذكور چنين آمده است: «... و لا يحلّ ذكره باسمه حتى يخرج فيملأ الأرض قسطاً و عدلاً كما ملئت ظلماً و جوراً...؛(2) و حلال نيست كه آن حضرت عليهالسلام را به اسم ياد كنيد تا زمانى كه خروج كند، پس زمين را پر از عدل و داد نمايد؛ همان گونه كه پر از ظلم و جور شده باشد».
درباره تصريح اسم حضرت مهدى عليهالسلام و حكم آن، نزد علما از يك جهت اتفاق نظر وجود دارد و آن اينكه به صراحت ذكر كردن اسم امام عصر(عج) نهى شده است، ولى عدهاى قائلند كه اين حكم اختصاص به زمان خاص داشته كه تصريح به نام آن حضرت عليهالسلام سبب مىشده حكّام جور از ولادت او اطلاع پيدا كرده وى را به قتل برسانند و يا لا اقلّ آن حضرت عليهالسلام را اذيت و آزار كنند، و اين مختص به زمان ولادت و مقدارى قبل و بعد از آن بوده است؛ اما در اين زمان كه تصريح به نام حضرت عليهالسلام مشكلى ايجاد نمىكند، تصريح نام ايشان اشكالى ندارد.
به نظر مىرسد كه اين تفصيل، اجتهاد در مقابل نصّ است، زيرا در حديثى كه از حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام نقل شد، امام هادى عليهالسلام اين چنين مىفرمايد: «و لا
1. الفصول المختاره، ص 318 ـ 321.
2. امالى صدوق، ص 419.
(319)
يحلّ ذكره باسمه حتى يخرج»؛ از اين كلام امام هادى عليهالسلام استفاده مىشود كه تا زمان ظهور حضرت عليهالسلام ، تصريح به اسم او جايز نيست، و اين ممكن است حكمى تعبّدى باشد كه ملاك و مفسده آن را درك نمىكنيم.
12. تشبيه نه بيان شرط:
در عمده رواياتى كه در آنها جمله: «يملأ الارض قسطاً و عدلاً...» آمده دنبال آن: «كما ملئت ظلماً و جوراً» آمده، و اين تعبير فرق مىكند با تعبير «بعد ما ملئت ظلماً و جوراً» كه در السنه عوام مردم به كار برده مىشود، زيرا با جمله دوم، اين معنا به ذهن تداعى مىشود كه گسترش ظلم و جور از شرايط حتمى ظهور امام زمان عليهالسلام است، پس بايد در گسترش آن سهيم باشيم؛ اين فهم غلطى از روايات است.
بلكه همان گونه كه در روايت حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام آمده است، حضرت عليهالسلام مىفرمايد: همان گونه كه زمين پر از ظلم و جور شده باشد بعد از ظهورشان زمين را پر از عدل و داد مىكند، و اين خود نوعى تشبيه است نه بيان شرط. در روايت حضرت عبدالعظيم مىخوانيم:
«... فيملأ الأرض قسطاً و عدلاً كما ملئت ظلماً و جوراً».(1)
13. انتظار فرج:
مرحوم كلينى در حديثى به سند خود از حضرت عبدالعظيم بن عبداللّه حسنى، از حسن بن حسين عرنى، از على بن هاشم، از پدرش هاشم، از امام باقر عليهالسلام نقل مىكند: «قال: ما ضرّ من مات منتظراً لأمرنا ألاّ يموت فى وسط فسطاط المهدى و عسكره؛(2)
1. امالى صدوق، ص 419.
2. اصول كافى، ج 1، ص 372.
(320)
كسى كه در انتظار امر ما باشد، زيانى به او نخواهد رسيد، و اين شخص مانند اين است كه در وسط خيمه حضرت مهدى عليهالسلام و در ميان لشكر آن جناب مرده باشد».
در حديث ديگر شيخ صدوق رحمهالله به سند خود از حضرت عبدالعظيم حسنى و او نيز به سند خود از ابى خالد كابلى روايتى را با تفصيل از امام سجاد عليهالسلام نقل مىكند، كه در ذيل آن حديث، امام سجاد عليهالسلام به مسئله انتظار فرج اشاره كرده مىفرمايد: «انتظار الفرج من أعظم الفرج؛(1) انتظار فرج از بزرگترين فرج است».
همچنين شيخ صدوق رحمهالله در حديثى ديگر به سند خود از حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام نقل مىكند كه فرمود: «دخلت على سيدى محمد بن على بن موسى بن جعفر بن محمد بن علي بن الحسين بن على بن أبىطالب عليهمالسلام و أنا أريد أن أسئله عن القائم أهو المهدى أو غيره. فابتدأنى فقال لى: يا أباالقاسم! انّ القائم منّا هو المهدى الذى يجب أن ينتظر فى غيبته و يطاع فى ظهوره. و هو الثالث من ولدى. و الذى بعث محمداً صلىاللهعليهوآلهوسلم بالنبوة و خصّنا بالإمامة، انّه لو لم يبق من الدنيا إلاّ يوم واحد لطوّل اللّه ذلك اليوم حتى يخرج فيه، فيملأ الأرض قسطاً و عدلاً كما ملئت جوراً و ظلماً. و انّ اللّه تبارك و تعالى ليصلح له أمره فى ليلة كما أصلح أمر كليمه موسى عليهالسلام إذ ذهب ليقتبس لأهله ناراً، فرجع و هو رسول نبىّ. ثمّ قال: أفضل أعمال شيعتنا انتظار الفرج؛(2)
حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام گفت: بر أبو جعفر محمد بن على عليهماالسلام وارد شدم و قصد داشتم كه از آن حضرت راجع به قائم كه آيا مهدى همان است، پرسش كنم. قبل از اين كه من موضوع سؤال را مطرح كنم آن بزرگوار خود آغاز سخن فرمود و گفت: اى ابوالقاسم! به درستى كه قائم از خاندان ما همان مهدى است كه واجب است انتظار او كشيده شود در غيبتش و اطاعت گردد در ظهورش. وى سومين فرزند از اولاد من
1. كمال الدين، ص 319.
2. كمال الدين، ص 377؛ كفاية الأثر، ص 280.
(321)
است. سوگند به خدايى كه محمد صلىاللهعليهوآلهوسلم را به راستى برانگيخت و ما را به امامت مخصوص گردانيد، اگر از دنيا نماند مگر يك روز، خداوند آن روز را چنان طول خواهد داد كه تا مهدى از پشت پرده غيبت بيرون آيد و زمين را از عدل و داد پُر كند؛ همان طور كه از جور و ستم پر شده باشد. خداوند امور ولى عصر را در يك شب اصلاح خواهد كرد به همان روشى كه امر موسى بن عمران را در هنگامى كه رفت از كوه آتش بياورد اصلاح فرمود و او را به اهلش برگرداند در حالى كه پيغمبر بود. سپس فرمود: بهترين اعمال شيعيان ما، انتظار فرج است.
سؤال
حال جاى اين سؤال است كه چگونه بهترين اعمال شيعيان انتظار فرج است و اصولاً چه ارتباطى بين انتظار فرج با بهترين عمل بودن وجود دارد؟، زيرا بين حكم و موضوع تناسب باشد، چه تناسبى بين اين دو وجود دارد؟ چه آثار بزرگى بر انتظار فرج مترتب است كه بهترين عمل شمرده شده است؟
در جواب اين سؤال مختصراً به دو نكته اشاره مىكنيم:
1. فرج شيعه، بلكه فرج مظلومين عالم و كسانى كه دلهايشان براى دين خداوند و پياده شدن آن در عالم مىتپد، تنها در سايه فرج امام زمان عليهالسلام است، هنگام ظهور آن حضرت است كه همه گرفتارىها برطرف شده و مردم به حكومتى كه سراپا عدل و داد، و توحيدى است، دسترسى پيدا مىكنند؛ حكومتى كه در آن اسلام به تمام معناى كلمه پياده خواهد شد.
2. با در نظر گرفتن معناى حقيقى انتظار كه جنبه مثبت آن در اجتماع بسيار مفيد و مؤثر است، پى به اين تناسب حكم با موضوع مىبريم، زيرا شخصِ منتظرِ حكومتِ صالحان، خود بايد صالح باشد و لذا منتظر حقيقى در صدد اصلاح خود بر آمده تا بتواند با ظهور منجى و مصلِحِ جهانى با او همكارى كرده و از ياران با وفاى او گردد.
(322)
با در نظر گرفتن اين دو نكته تا حدودى معناى حديث شريف و تناسب آن با سؤالِ مطرح شده روشن مىشود.
14. حتمى بودن ظهور:
از حديث مذكور نكاتى ديگر نيز استفاده مىشود كه از آن جمله، اشاره به مسئله حتمى بودن ظهور و قيام امام زمان عليهالسلام است؛ آنجا كه مىفرمايد: «... لو لم يبق من الدنيا الاّ يوم واحد لطوّل اللّه ذلك اليوم حتى يخرج فيه...»(1). اين گونه تعبير، كنايه از حتميّت قيام و ظهور حضرت مهدى عليهالسلام است.
15. جهانى بودن حكومت مهدى عليهالسلام :
امام هادى عليهالسلام در همان حديث اشاره به گستره حكومت جهانى امام مهدى عليهالسلام كرده مىفرمايد: «... فيملأ الارض قسطاً و عدلاً كما ملئت جوراً و ظلماً...».(2) از آنجا كه كلمه «الارض» با الف و لام آمده و معهودى در بين نيست، مراد از آن، تمام زمين است نه قسمتى از آن، زيرا الف و لام در «الارض» استغراقى است، نه عهدى.
16. تدارك امر ظهور و امضاى آن در يك شب:
همچنين از حديث مذكور استفاده مىشود كه در يك شب يا يك لحظه، امر ظهور آن حضرت عليهالسلام تدارك شده و به امضاى خداوند متعال رسيده و به ايشان ابلاغ مىشود؛ آنجا كه مىفرمايد: «... و انّ اللّه تبارك و تعالى ليصلح له امره فى ليلة كما أصلح امر كليمه موسى عليهالسلام إذ ذهب ليقتبس لأهله ناراً فرجع و هو رسول نبىّ...».(3)
1. كمال الدين، ص 377.
2. كمال الدين، ص 377.
3. همان.
(323)
17. بيعت نكردن با هيچ حاكمى:
در حديث ديگرى كه از حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام از اميرالمؤمنين على بن أبىطالب عليهالسلام نقل شده، به يكى از خصوصيات امام زمان عليهالسلام اشاره رفته است: «... انّ القائم منّا إذا قام لم يكن لأحد فى عنقه بيعة، فلذلك تخفى ولادته و يغيب شخصه؛(1) قائم ما هر گاه قيام كند تحت بيعت احدى نخواهد بود، به همين دليل است كه ولادت او از مردم مخفى مىماند و وجودش نيز از انظار غايب مىشود».
در روايات ديگر نيز به اين نكته اشاره شده كه هر يك از امامان تحت بيعت خليفه وقت خود بودهاند، مگر امام زمان عليهالسلام و سرّ آن اين است كه هر لحظه ممكن است طبق مصلحتى كه خداوند متعال مىداند، اذن ظهور و خروج حضرت را صادر شده و حضرت با ظالمين مبارزه و مقابله را شروع كند، و اين با بيعت كردن با ظالمين كه فرعِ بر حضور حضرت عليهالسلام در ميان مردم و مواجهه با آنان و عهد بستن، است منافات دارد؛ از اين رو است كه ولادت آن حضرت عليهالسلام مخفى شده و وجودش نيز تا به حال غايب بوده است، زيرا در صورت حضور و عدم غيبت، مجبور به بيعت يا قتال و كشته شدن بوده، در حالى كه او بايد در روى زمين باشد تا زمين از حجت خالى نگردد و نيز براى حكومت جهانى توحيدى كه در آخرالزمان تشكيل مىشود، محفوظ نگه داشته شود؛ به همين دليل است كه در آن روايت مىخوانيم: هنگام قيام، بيعت احدى بر گردن آن حضرت عليهالسلام نيست.
18. موقعيت جعفر كذّاب:
نكته ديگرى كه در روايات مهدويت حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام به آن اشاره شده، قضيه جعفر كذّاب است كه آن حضرت عليهالسلام به سند خود از امام زين العابدين عليهالسلام نقل
1. كمال الدين، ص 303.
(324)
مىكند كه فرمود: «... فانّ للخامس من ولده ـ يعنى الصادق عليهالسلام ـ ولداً اسمه جعفر يدّعى الإمامة اجتراءً على اللّه و كذباً عليه. فهو عنداللّه جعفر الكذّاب المفترى على اللّه عزوجل، و المدّعى لما ليس له بأهل. المخالف على أبيه و الحاسد لأخيه. ذلك الذى يروم كشف ستر اللّه عند غيبة ولىّ اللّه عزوجل.
ثمّ بكى على بن الحسين عليهماالسلام بكاءً شديداً ثم قال: كأنّى بجعفر الكذّاب و قد حمل طاغية زمانه على تفتيش أمر ولىّ اللّه و المغيب فى حفظ اللّه و التوكيل بحرم أبيه جهلاً منه بولادته. و حرصاً منه على قتله إن ظفر به، [و [طمعاً فى ميراثه حتى يأخذه بغير حقه...؛(1) به راستى پنجمين فرزند او كه جعفر نام خواهد داشت، مدّعى مقام امامت خواهد شد. وى در نزد پروردگار، كذّاب و بهتان زننده محسوب است، و مدّعى مقامى است كه اهليت آن را ندارد. او با پدرش مخالفت مىكند و به برادرش نيز حسد مىورزد. او در هنگامى كه ولىّ خدا غايب است، قصد افشاى اسرار پروردگار را خواهد داشت.
پس از اين، حضرت سجاد عليهالسلام گريه شديدى كرد و فرمود: گويا مىبينم جعفر كذّاب را در حالى كه طاغيه زمان خود را در جست و جوى امر ولىّ خدا راهنمايى مىكند و حال آنكه ولىّ پروردگار در محافظت خداوند قرار گرفته و وكالت حرم پدرش به عهده وى نهاده شده است.
جعفر كذّاب به دليل جهلى (از روى تقصير) كه به ولادت ولىّ عصر عليهالسلام دارد، حريص است كه آن حضرت را بعد از ولادت به قتل برساند تا به ميراث پدرش دست پيدا كند و ارث او را بدون استحقاق دريافت نمايد...».
از اين حديث و احاديث ديگر، فسق جعفر به جهاتى استفاده مىشود:
الف) ادعاى دروغين امامت در حقّ خود در حالى كه اهليت آن را نداشته است.
ب) مخالفت با پدرش امام هادى عليهالسلام .
1. كمال الدين، ص 319.
(325)
ج) حسدورزى به برادرش امام عسكرى عليهالسلام در امر امامت.
د) كشف ستر و افشاى اسرار الهى هنگام غيبت كردن ولىّ خدا، امام زمان عليهالسلام ، زيرا وى بود كه معتمد عباسى را تحريك كرده تا در صدد تفتيش و تفحص از فرزند امام عسكرى عليهالسلام برآيد.
ه) طبق اين روايت هر چند جعفر كذاب، جاهل به ولادت فرزندى براى امام عسكرى عليهالسلام است، لكن جهل او را بايد حمل بر جهل تقصيرى كرد، و يا اينكه و لو جاهل قاصر است، ولى مؤاخذه او از اين جهت است كه در صورت دسترسى به فرزند امام عسكرى عليهالسلام قصد كشتن يا در معرض كشتن قرار دادن او را داشته است؛ همان گونه كه امام سجاد عليهالسلام بنابر نقل اين حديث، به آن اشاره فرموده است: «و حرصاً منه على قتله إن ظفر به».
و ) جعفر كذاب طمع در ميراث امام عسكرى عليهالسلام را داشته و لذا بدون تحقيق و يا عمداً منكر فرزندى براى آن حضرت عليهالسلام شده تا اموال او را به ناحق مالك گردد.
ز) شربِ خمرِ جعفر به شهادت احمد بن عبيداللّه بن خاقان با شدت انحراف او از اهل بيت عليهمالسلام بنابر نقل كلينى در كافى.(1)
ح) اعتراف ابو الاديان، خادم امام عسكرى عليهالسلام ، درباره جعفر به شرب خمر كردن و قماربازى و بازى با تنبور، بنابر حديثى كه شيخ صدوق آورده(2) است. به همين دليل است كه امام زمان عليهالسلام در توقيع خود به محمد بن عثمان عَمرى مىفرمايد: «... اما سبيل عمّى جعفر و ولده فسبيل إخوة يوسف...؛(3) اما راه عمويم، جعفر و اولاد او، همان راه برادران يوسف است». از اين توقيع، عدهاى استفاده كردهاند همان گونه كه برادران حضرت يوسف در آخر امر توبه كردند، جعفر نيز توبه كرده است. و اللّه العالم.
1. اصول كافى، ج 1، ص 504.
2. كمال الدين، ص 475.
3. كمال الدين، ص 483، ح 4.
(326)
(10)
ظهور امام زمان عليهالسلام
در روايات
حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام
تأليف
شاهرخ محمدبيگى
(327)
(328)
مقدمه
در كتب روايى ما از حضرت عبدالعظيم رحمهالله ، كه از سادات و علماى قرن سوم هجرى بوده، روايات زيادى نقل شده است؛ از جمله روايات مربوط به ظهور امام زمان عليهالسلام است. پيش از ذكر اين روايات، ابتدا نظرى گذرا به شخصيت اين عالم بزرگوار مىافكنيم.
عبدالعظيم بن عبداللّه بن على بن حسن بن زيد بن الحسن بن على بن ابيطالب عليهالسلام ، از علما و محدثان عاليقدر و از شاگردان امام محمد تقى و امام على النقى عليهماالسلام است. كتاب يوم و ليله در آداب دينىِ شبانهروز از تأليفات او است كه اخبار آن را از آن دو امام همام نقل كرده است.
در جلالت قدر و عظمت شأن آن سلاله دودمان پيغمبر صلىاللهعليهوآله همين بس كه امام على النقى عليهالسلام به مردى از اهل رى فرمود: «هر كس عبدالعظيم حسنى را زيارت كند، مثل اين است كه امام حسين عليهالسلام را در كربلا زيارت كرده است». و به ابوحماد رازى فرمود: «هر گاه در امور دينى مسئلهاى داشتى، از عبدالعظيم حسنى سؤال كن و سلام مرا به او برسان».
شاهزاده واجب التعظيم حضرت عبدالعظيم حسنى مدفون در شهر رى تهران با
(329)
چهار واسطه به حضرت امام حسن مجتبى عليهالسلام ، سبط اكبر رسول خدا صلىاللهعليهوآله ، مىپيوندد.(1)
او در سال 239ق وفات يافت و در رى دفن شد. پيش از وى حمزه پسر امام موسى عليهالسلام در آن محل دفن شده بود. آرامگاهش داراى گنبد طلا و منارههاى بلند و صحن وسيع است.(2)
براى اطلاع بيشتر از احوال اين سيد جليل القدر مىتوان به كتب تنقيح المقال(3)، لغتنامه دهخدا(4)، فرهنگ فارسى دكتر معين(5) و مجمع الرجال(6) رجوع كرد.
1. مهدى موعود، ص 333.
2. دائرة المعارف عميد، ص 595.
3. تنقيح المقال فى علم الرجال، ج 2، ص 157.
4. لغتنامه دهخدا، ج 9، ص 13858.
5. فرهنگ فارسى دكتر معين، ج 5، ص 1141ـ1142.
6. مجمع الرجال، ج 4، ص 97ـ98.
(330)
ظهور امام زمان عليهالسلام
در روايات
حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام
دكتر شاهرخ محمدبيگى
روايات ظهور امام زمان عليهالسلام منقول از حضرت عبدالعظيم رحمهالله
1. الدقاق و الوراق معاً، عن محمد بن هارون الصوفى عن الرويانى عن عبدالعظيم الحسنى، عن ابى الحسن الثالث عليهالسلام انه قال فى القائم عليهالسلام : «لا يحل ذكره باسمه حتى يخرج فيملأ الارض قسطاً و عدلاً كما ملئت ظلماً و جوراً».(1)
صدوق در كتاب توحيد از حضرت عبدالعظيم حسنى، از امام على النقى عليهالسلام نقل مىكند كه فرمود: جايز نيست نام امام زمان برده شود تا گاهى كه ظهور كند و جهان را پر از عدل و داد نمايد، بعد از آنكه پر از ظلم و ستم شده باشد.(2)
البته اين روايت، قسمتى از روايتى است كه در آن عبدالعظيم حسنى دين و عقايد خود را راجع به توحيد و نبوت و ائمه اطهار عليهمالسلام و اطاعت از آنان و مسائلى مانند معراج، قبر جنه، نار، صراط، ميزان، قيامت، و فرائض ديگر، نماز، زكات، روزه، حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر بر امام عليهالسلام عرضه مىكند و امام عليهالسلام هم آن را تأييد
1. بحارالانوار، ج 51، ص 32.
2. مهدى موعود، ص 234.
(331)
مىكند و مىفرمايد، اين همان دينى است كه خداوند براى بندگانش خواسته است و در پايان براى او دعا مىكند كه خداوند او را بر اين قول ثابت در دنيا و آخرت پايدار نگاهش دارد.(1)
2. السنانى، عن الاسدى، عن سهل، عن عبدالعظيم الحسنى عن محمد بن على عليهالسلام قال: «القائم هو الذى يخفى على الناس ولادته و يغيب عنهم شخصه و يحرم عليهم تسميته و هو سمى رسول اللّه و كنيه»(2) و همچنين اين روايت در وسائل الشيعه ذكر شده است.(3) و نيز در كمال الدين از حضرت عبدالعظيم حسنى از امام محمد تقى عليهالسلام روايت شده كه فرمود، قائم كسى است كه ميلادش بر مردم پوشيده مىماند و خودش غائب مىشود و بردن نامش حرام مىباشد و خود همنام و هم كنيه رسول خداست.(4)
جناب آقاى على دوانى صاحب كتاب مهدى موعود درباره رواياتى كه ذكر نام امام زمان عليهالسلام را نهى كردهاند، گفته است كه اين نهى مربوط به همان زمان غيبت صغرا و ايام بعد از ولادت امام زمان عليهالسلام تا آغاز غيبت كبرا بوده است و علت اينكه هم امام حسن عسكرى عليهالسلام و هم خود آن حضرت عليهالسلام سعى بليغ داشتند كه حتى شيعيان نيز از ولادت و محل و چگونگى زندگى حضرت عليهالسلام مطلع نگردند، آن است كه مىدانستند خليفه وقت به شدت مراقب است كه امام دوازدهم شيعيان به دنيا نيايد، تا مبادا حكومتهاى جابر را سرنگون گرداند و بساط عدل و داد را در سراسر جهان بگستراند. بدين جهت، در دوران بعدى مثلاً عصر ما هيچ گونه حكمتى در منع از ذكر نام آن حضرت عليهالسلام به نظر نمىرسد.(5)
1. بحارالانوار، ج 3، ص 268، ح 3؛ بحارالانوار، ج 36، ص 412، ح 2؛ بحارالانوار، ج 66، ص 1، ح 1.
2. بحارالانوار، ج 51، ص 32، ح 6.
3. وسائل الشيعه، ج 11، ص 489، ح 14.
4. مهدى موعود، ص 235.
5. مهدى موعود، ص 236.
(332)
3. الشيبانى، عن الاسدى، عن سهل، عن عبدالعظيم الحسنى، عن ابى جعفر الثانى، عن ابائه، عن اميرالمؤمنين عليهالسلام ، قال: «للقائم منّا غيبة امدها طويل كأنى بالشيعه يجولون جولان النعم فى غيبته يطلبون المرعى فلا يجدونه. ألا! فمن ثبت منهم عن دينه، لم يقس قلبه لطول أمد غيبة امامه فهو معى فى درجتى يوم القيامه. ثم قال عليهالسلام : انّ القائم منّا اذا قام لم يكن لاحد فى عنقه بيعة فلذلك تخفى ولادته و يغيب شخصه».(1)
شيخ صدوق رحمهالله در كمال الدين به سند خود از عبدالعظيم حسنى از امام على النقى عليهالسلام ، به نقل از پدران عاليقدرش، از حضرت اميرالمؤمنين عليهالسلام روايت نموده كه فرمود: قائم ما غيبتى طولانى خواهد داشت. شيعيان را چنان مىبينيم كه براى پيدا كردن او دشت و دمن را زير پا گذارند و او را پيدا نكنند. بدانيد! آنها كه در زمان غيبت وى، در دين خود ثابت بمانند و منكرش نشوند، روز قيامت با من خواهند بود. آنگاه فرمود: چون قائم ما ظهور كند، بيعت هيچكس در گردن وى نمىباشد. از اين رو، ولادتش پوشيده خواهد ماند و خودش از نظرها پنهان مىشود.(2)
4. الدقّاق، عن محمد بن هارون الرؤيانى، عن عبدالعظيم الحسنى قال دخلت على سيّدى محمد بن على عليهالسلام و أنا أريد أن أسأله عن القائم أهو المهدى او غيره؟ فابتدأنى. فقال: «يا اباالقاسم! انّ القائم منّا هو المهدى الذى يجب أن ينتظر فى غيبته و يطاع فى ظهوره و هو الثالث من ولدى و الذّى بعث محمداً بالنبوّه و خصّنا بالامامه انّه لو لم يبق من الدّنيا إلاّ يوم واحد لطوّل اللّه ذلك اليوم حتى يخرج فيملأ الارض قسطاً و عدلاً كما ملئت جوراً و ظلماً و انّ اللّه تبارك و تعالى يصلح امره فى ليله كما اصلح امر كليمه موسى عليهالسلام ليقتبس لأهله ناراً فرجع و هو رسول نبى». ثم قال عليهالسلام : «افضل الاعمال شيعتنا انتظار الفرج».(3)
1. بحارالانوار، ج 51، ص 109، ح 1.
2. مهدى موعود، ص 333.
3. بحارالانوار، ج 51، ص 156، ح 1.
(333)
شيخ صدوق در كمال الدين از حضرت عبدالعظيم حسنى نقل مىكند كه گفت: خدمت امام محمد تقى عليهالسلام رسيدم تا درباره قائم از وى سؤال كنم كه آيا مهدى او است؟ حضرت پيش از من به سخن پرداخت و فرمود:
اى ابوالقاسم! قائم ما همان مهدى است كه بايد در غيبتش منتظر او باشند و در موقع ظهورش فرمانبردارى او كنند. او فرزند سومى من است. به خدايى كه محمد را به پيغمبرى و ما را به امامت برگزيده است، قسم ياد مىكنم كه اگر جز يك روز، از عمر دنيا نمانده باشد، خداوند آن روز را چندان دراز گرداند تا او ظهور كند و زمين را پر از عدل و داد نمايد، چنانكه پر از ظلم و جور شده باشد. خداوند متعال كار او را در يك شب اصلاح نمايد، چنانكه مشكل موساى كليم را در يك شب اصلاح كرد؛ يعنى از ساحل مصر به وادى ايمن آمد تا مگر براى گرم كردن زنش آتشى ببرد، ولى وقتى آمد خداوند در همان جا او را پيغمبر گردانيد و چون مراجعت كرد، پيغمبر بود. آنگاه فرمود: بهترين اعمال شيعيان ما انتظار فرج امام زمان است.(1)
5. محمد بن همام عن ابى عبداللّه محمد بن هشام، عن أبى سعد سهل بن زياد عن عبدالعظيم بن عبداللّه عن ابى جعفر محمد بن على الرضا عليهالسلام انّه سمعه يقول: اذا مات ابنى [= ابن] علىّ، بدأ سراج بعده، ثم خفى. فويل للمرتاب و طوبى للعرب الفارّ بدينه! ثم يكون بعد ذلك احداث تشيب فيها النّواصى و يسير الصمّ الصّلاب».(2)
غيبت نعمانى از عبدالعظيم حسنى روايت نموده كه گفت: شنيدم حضرت ابوجعفر امام محمد تقى عليهالسلام مىفرمود: چون فرزند على (امام على النقى عليهالسلام ) وفات كند، چراغى بعد از وى پديد آيد و بعد پنهان شود. واى به كسى كه درباره او شك كند
1. مهدى موعود، ص 386.
2. بحارالانوار، ج 51، ص 57، ح 3.
(334)
و خوش به حال عربها كه دين خود را حفظ كردهاند! بعد از آن حوادثى روى دهد كه جوانان را پير كند و اوضاع بحرانى و هرج و مرج سختى به وقوع بپيوندد.(1)
6. ابوعبداللّه الخزاعى عن الاسدى. عن سهل، عن عبدالعظيم الحسنى، قال: قلت لمحمّد بن على بن موسى: انى لأرجو اَن تكون القائم من اهل بيت محمد الذى يملأ الارض قسطاً و عدلاً كما ملئت جوراً و ظلماً. فقال: «يا اباالقاسم! ما منّا الا قائم بامر اللّه و هاد الى دين اللّه و لست القائم الذى يطهر اللّه به الارض من اهل الكفر و الجحود و يملأها عدلاً و قسطاً هو الذى يخفى على الناس ولادته و يغيب عنهم شخصه و يحرم عليهم تسميته و هو سمى رسول اللّه و كنيه و هو الذى يطوى [= تطوى] له الارض و يذل له كل صعب يجتمع اليه من اصحابه عدد اهل بدر ثلاث مائه و ثلاثه عشر رجلا من اقاصى الأرض و ذلك قول اللّه عزوجل: اينما تكونوا يأت بكم اللّه جميعا ان اللّه على كل شىء قدير. فاذا اجتمعت له هذه العده من اهل الارض اظهر امره فاذا اكمل له العقد و هو عشرة آلاف رجل خرج باذن اللّه. فلا يزال يقتل اعداء اللّه، حتى يرضى اللّه تبارك و تعالى». قال عبدالعظيم: قلت له: يا سيدى! و كيف يعلم ان اللّه قد رضى؟ قال: «يلقى فى قلبه الرحمة».(2)
در كفاية الاثر نيز از حضرت عبدالعظيم روايت نموده كه گفت: به آن حضرت (امام محمد تقى عليهالسلام ) عرض كردم: من اميدوارم قائم آل محمد كه مىآيد و زمين را پر از عدل و داد مىكند، چنانكه پر از ظلم و ستم شده باشد، شما باشيد. فرمود: اى ابوالقاسم! هر يك از ما ائمه، براى امر خدا قيام كردهايم و راهنماى دين الهى هستيم؛ ولى آن قائم كه خداوند
1. مهدى موعود، ص 387.
2. بحارالانوار، ج 51، ص 157، ح 4.
(335)
به وسيله او زمين را از دست كفار و منكران گرفته و پر از عدل و داد مىكند، من نيستم؛ او كسى است كه ولادتش بر مردم پوشيده خواهد ماند و خودش غائب مىشود و افشاى نامش حرام است. او در نام و كنيه همنام پيغمبر خدا است. او است كه زمين برايش هموار مىگردد و هر امر دشوارى برايش آسان مىشود و سيصد و سيزده تن از يارانش، به تعداد نفرات لشكر اسلام در جنگ بدر، از نقاط دور زمين در اطرافش گرد آيند؛ چنانكه خداوند در اين آيه شريفه مىفرمايد: «اينما تكونوا يأت بكم اللّه جميعا إن اللّه على كل شىء قدير»(1)؛ (هر كجا كه باشيد، خداوند همگى شما را مىآورد؛ در حقيقت، خدا بر همه چيز توانا است.)(2) چون اين عده در نزد وى اجتماع كنند، كار او بالا گيرد و بعد از آنكه پيمان وفادارى ميان او و يارانش، كه ده هزار مرد مىباشند، منعقد گرديد، به فرمان الهى قيام مىنمايد و چندان از دشمنان خدا را به قتل رساند كه خداوند خشنود گردد.
عرض كردم: آقاى من! چگونه بدانيم خداوند خشنود شده است؟ فرمود: خداوند رحمتى به دل وى مىفرستد و او مىداند كه ديگر خداوند از كشتن آن همه دشمنان دين خشنود شده است.(3)
روايت فوق را همچنين علامه مجلسى از كتاب اكمال الدين نقل كرده است، اما در پايان آن چنين آمده است: «فاذا دخل المدينه اخرج اللات و العزى فاحرقهما»(4)؛ چون به مدينه بيايد لات و عُزّا را بيرون مىآورد و آتش مىزند».(5)
1. سوره بقره (2)، آيه 148.
2. قرآن مجيد، ترجمه استاد محمدمهدى فولادوند، ص 23.
3. مهدى موعود، ص 387 ـ 388.
4. بحارالانوار، ج 52، ص 283، ح 10.
5. مهدى موعود، ص 1072.
(336)
7. الحسين بن على العلوى، عن سهل بن جمهور، عن عبدالعظيم بن عبداللّه الحسنى عن الحسن بن الحسين العرنى عن على بن هاشم عن ابيه، عن ابى جعفر عليهالسلام قال: «ما ضر من مات منتظراً لأمرنا إلاّ يموت فى وسط فسطاط المهدى و عسكره».
امام باقر عليهالسلام فرمود: براى كسى كه در انتظار امر (فرج و ظهور) ما مرده است زيانى نيست كه در ميان خيمه حضرت مهدى و در ميان قشون او نمرده باشد.(1)
نتيجه
در رواياتى كه از طريق عبدالعظيم حسنى رحمهالله راجع به ظهور امام زمان عليهالسلام به ما رسيده است، نكات زير مطرح شده است:
1. امام زمان عليهالسلام جهان را پر از عدل و داد مىنمايد، پس از آنكه پر از ظلم و ستم شد.
2. بيعت هيچ كس در گردن وى نيست. به همين جهت است كه ولادتش پوشيده خواهد ماند و خودش از نظر ما پنهان مىشود.
3. امام زمان عليهالسلام فرزند سوّمى امام محمد تقى عليهالسلام است و همنام و همكُنيه رسول خدا صلىاللهعليهوآله است.
4. تعداد اوليه ياران او در ابتدا 313 نفر، به تعداد نفرات لشكر اسلام در جنگ بدر، خواهند بود و بعد با سپاهى كه ده هزار نفر مىباشند، به فرمان الهى قيام مىنمايد.
5. چندان از دشمنان خدا به قتل رساند كه خداوند خشنود گردد.
6. خداوند كار او را در يك شب اصلاح نمايد؛ چنانكه مشكل موساى كليم عليهالسلام را در يك شب اصلاح كرد.
7. بهترين اعمال شيعيان، انتظار فرج امام زمان عليهالسلام است.
1. اصول كافى، ج 2، ص 198، كتاب الحجة، ح 950.
(337)
منابع و مأخذ:
1. اصول كافى، محمد بن يعقوب الكلينى الرازى، ترجمه سيد جواد مصطفوى، تهران: انتشارات علميه اسلاميه، 1378ه .
2. بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار عليهمالسلام ، الشيخ محمدباقر المجلسى، بيروت: مؤسسه الوفاء، 1403ه .
3. تنقيح المقال فى علم الرجال، الشيخ عبداللّه المامقانى، النجف الاشرف: المطبعه المرتضويه، 1350ه .
4. دائره المعارف، حسن عميد، تهران: جاويدان، 1346ش.
5. فرهنگ فارسى، دكتر محمد معين، تهران: اميركبير، 1346ش.
6. قرآن مجيد، ترجمه محمدمهدى فولادوند، تهران: دارالقرآن الكريم، 1376ش.
7. لغتنامه دهخدا، علىاكبر دهخدا، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1373ش.
8. مجمع الرجال، عنايهاللّه القهپائى، قم: مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، 1363ش.
9. معجم الفاظ (نرمافزار نور)، قم: مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى.
10. المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم، محمد فؤاد عبداللّه، القاهره: دارالكتب المصريه، 1364ه .
11. مفاتيح الجنان، حاج شيخ عباس قمى، تهران: كانون انتشارات علمى (به شماره 18)، 1345ش.
12. مهدى موعود (ترجمه جلد سيزدهم بحارالانوار علامه مجلسى)، على دوانى، تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1350ش.
13. وسائل الشيعه الى تحصيل مسائل الشريعه، الشيخ محمد بن الحسن الحر العاملى، بيروت: داراحياء التراث العربى، 1412ه .
(338)
(10)
تاريخ تشيع در شهر رى
تأليف
رسول جعفريان
(339)
(340)
تاريخ تشيع در شهر رى
رسول جعفريان
رى و تشيع تا قرن سوم
شهر رى كه پيش از اسلام شهرى آباد و پر رونق بود، همزمان با فتح ساير مناطق ايران، در سال 23 و با فرماندهى قرظة بن كعب به دست اعراب مسلمان سقوط كرد.(1) به دنبال آن و بر اساس سياست نظامى خلفاى وقت، مردمان زيادى از قبايل عربى در شهرهاى مختلف ايران از جمله رى ساكن شدند. تعبير يعقوبى در همان البلدان، آن هم در قرن سوم چنين است كه مردم رى «اخلاط من العجم و عربها قليل». اما اين تعبير نبايد بدان معنا باشد كه عربهاى ساكن رى در قرن اول و دوم در رى اندك بودهاند. در نيمه دوم قرن اول، رى ديوان مخصوص به خود را داشته و اعراب جنگجو و حقوق بگيران عرب، دفترى مخصوص به خود در اين شهر داشتهاند. همچنين شمار عدد سپاهيان عرب كه از رى در تركيب سپاه حجاج براى مبارزه با خوارج آماده شدند، سه هزار نفر بوده است.(2)
در چنين فضايى شهر زير سلطه اعراب و حكام اموى مسلك درآمده است. طبعا در اين وقت نبايد از گرايش شيعى در اين شهر سخن گفت بلكه بايد انتظار آن را داشت تا اعراب ساكن رى بر اساس سياست مذهبى امويان، تصور بدبينانهاى نسبت
1. البلدان، ص 40
2. بنگريد: امتداد العرب فى صدر الاسلام، ص 37
(341)
به اهل بيت (ع) داشته باشند. زيرا به طور طبيعى حاكمان اين شهر، از طرف دولت مستقر در مدينه و سپس عراق و شام تعيين مىشدند. در دوره نود ساله حكومت بنى اميه (41 ـ 132) حاكمان همه شهرها به اجبار داراى گرايشهاى اموى و عثمانى بودند و مىكوشيدند تا مردم را بر اساس باورهاى مذهبى خود تربيت كنند. از اخبار چندى، چنين به دست مىآيد كه اين تبليغات، در رى مؤثر بوده و در ميان اعراب اين ناحيه، موضع جانبدارى از امويان رواج يافته است.
كثير بن شهاب از سوى مغيرة بن شعبه، والى كوفه، به سمت حاكم رى منصوب شد؛ وى بنا به سنت معاويه، آنچنان كه در همه شهرها اعمال مىشد، بر فراز منبر، به اميرالمؤمنين عليهالسلام جسارت مىكرد. ابناثير در باره او آورده است كه: كان يُكثر من سب علّى على منبر الرى.(1) بر منبر رى دشنام فراوانى به امام على عليهالسلام مىداد. افزون بر اين، كثير بن شهاب سوابق نامطلوبى در ناصبىگرى دارد. وى از جمله كسانى است كه در سال 52 هجرى بر ضد حجر بن عدى در كوفه شهادت داد.(2) به دنبال همين شهادت كذب او و مانند او بود كه حُجر به دستور معاويه در مرج عذراء به شهادت رسيد. همچنين كثير بن شهاب از جمله اشراف كوفه بود كه در جريان محاصره قصر عبيد الله بن زياد توسط مسلم بن عقيل، بر بام قصر رفت و با سخنرانى، مردم را از گرد مسلم پراكند.(3) وى همچنين محرك مردم كوفه در رفتن به كربلا براى جنگ با امام حسين عليهالسلام بود.(4) طبيعى است كه وجود چنين حاكمانى در رى، سبب غلبه روحيه عثمانىگرى و ضديت با اهل بيت در اين شهر شده باشد.
1. الكامل فى التاريخ، ج 3، صص 413 ـ 414
2. البداية و النهاية، ج 8، ص 53.
3. اخبار الطوال، ص 239.
4. انساب الاشراف، ج 2، ص 178 (تصحيح محمودى) و ر.ك: ربيع الابرار، ج 1، ص 611 پاورقى.
(342)
خبر ديگرى كه ابودلَف نقل كرده و ياقوت نيز آن را آورده است، به نحوى حكايت از شركت برخى از مردم نواحى رى در جريان سركوب قيام يحيى بن زيد در سال 126 هجرى در خراسان دارد. ابودلف در قرن چهارم نوشته است: در آنجا (رى) شهرى است به نام سورين. و شخصا ديدم، مردم، از آن كراهت دارند و آن را به فال نيك نمىگيرند و بدان نزديك نمىشوند. سبب را پرسيدم، پير مردى از اهالى آن سامان گفت: علت آن است كه شمشيرى كه با آن يحيى بن زيد كشته شده در اين آب شسته شده است.(1) اين گزارش، دو سويه است، از يك جهت نشانگر علائق غير شيعى بخشى از مردم رى در قرن دوم هجرى است؛ و از سوى ديگر، حساسيت و علايق مثبت مردم رى را نسبت به اهل بيت عليهمالسلام در قرن چهارم نشان مىدهد.
گزارش ديگر در باره ناصبىگرى در رى، مربوط به زمان سقوط دولت امويان بدست نيروهاى اعزامى ابومسلم خراسانى است. اين زمان، بنى عباس و داعى آنان ابومسلم، به دروغ خود را مدافع اهل بيت عليهمالسلام و دعوت كننده به الرّضا من آل محمد مىدانستند؛ گرچه مخفيانه و در باطن مردم را به سوى آل عباس مىكشاندند. حسن بن قحطبه از سوى ابومسلم رى را گشود. ابناثير مىنويسد: زمانى كه بنى عباس در رى استقرار يافتند، اكثريت مردم از شهر گريختند؛ چرا كه آنان متمايل به بنىاميه بوده و از سفيانيه به شمار مىآمدند. از اين رو سپاه خراسان اموال مردم را تصاحب كردند. مردم رى نيز در سال 132، در كوفه به نزد سفّاح نخستين خليفه عباسى آمدند واز وى خواستند تا از ابومسلم، براى آنان دادخواهى كند. سفاح دستور داد تا اموالشان را به آنها بازگردانند؛ اما ابومسلم با يادآورى اين كه آنان بدترين دشمنان ما هستند، درخواست سفاح را نپذيرفت. با اين حال، سفاح دستور مجدد داد تا ابومسلم
1. سفرنامه ابودلف، ص 75؛ معجم البلدان، ج3، ص 279.
(343)
اموالشان را به آنان باز پس دهد.(1) اين خبر به روشنى دلالت بر تمايلات اموى مردم رى دارد.
گزارش ديگرى كه مؤيّد وجود همين نگرش، دست كم در ميان بخش عمدهاى از مردم شهر است، خبر اسكافى در باره اين شهر است. او سه شهر را به عنوان شهرهاى ناصبى مذهب معرفى مىكند: بلدان النصب الشام و الرى و البصرة،(2) شام، رى و بصره شهرهاى ناصبى هستند. گفتنى است كه اسكافى يك شيعه معتزلى است.
وجودروايات منسوب به اهل بيت (ع) در مذمّت مردم رى، مىتواند علائق غير شيعى موجود دراينشهر را درقرندوم تأييد كند. ابن فقيه همدانى مىنويسد: در اخبار آل محمد آمده است: الرى ملعونة و هى على بحر عجاج و تربتها تربة ديلمية يأبى أن تقبل الحق.(3) رى ملعون است و بر يك درياى خروشان قرار دارد. خاك آن هم، خاك ديلمى است و از پذيرش حق، ابا دارد. هميننقلرا مقدسىنيز بدون اشاره بهگوينده آن، آورده است.(4)
مىدانيم كه ديلم تا اوائل قرن سوم به دشمنى با اسلام شهرت داشته و تشبيه جايى به ديلم به معناى تسليمناپذيرى آن در برابر حق مىباشد.(5)
ياقوت از امام صادق عليهالسلام روايت كرده است كه الرى و قزوين و ساوه ملعونات مشؤومات. رى، قزوين و ساوه ملعون و شوم هستند.(6) آگاهيم كه مردمان اين سه شهر
1. الكامل، ج 5، ص 396 بعدا نيز مردم رى در يك شورش عليه منصور شركت داشتند.
2. المعيار و الموازنة، ص 32.
3. مختصر البلدان، ص 273.
4. احسن التقاسيم، ص 385؛ معجم البلدان، ج3، ص 119.
5. بنگريد: كافى، ج 5، ص 22؛ كامل الزيارات، ص 445 كه در باره تلقى دشمنان از اسيران كربلا آمده است كه گويى آنان اسرايى از ديلم و خزر بودند.
6. معجم البلدان، ج 3، ص 118؛ بحار الانوار، ج 57، ص 229؛ رى باستان، ج 1، ص 111.
(344)
در قرن دوم، در تسنن متعصب بودهاند. تسنن ساوه تا قرون بعد هم ادامه يافت و به لحاظ مذهبى با شهر آوه كه مردمى شيعى داشت، درگير بود.(1)
در روايت ديگرى از امام صادق عليهالسلام ، در باره مردم رى آمده است: ... و اهل مدينة تدعى الرى، هم أعداء الله و أعداء رسوله و أعداء أهل بيته، يرون حرب أهل بيت رسول الله جهادا.(2) مردمان شهرى كه رى خوانده مىشود، دشمنان خدا و دشمنان رسول الله و اهل بيت اويند. آنان جنگ با اهل بيت را روا مىشمرند.
در روايت ديگر آمده است كه ايمان داخل قلوب .... اهل رى نمىشود.(3)
جمله «يرون حرب اهل بيت رسول الله جهادا» مىتواند به نحوى اشاره به شركت برخى از مردم در سركوبى قيام يحيى بن زيد يا ديگر قيامهاى شيعى باشد. مذمّت رى در اين روايات، در مقابل ستايش فراوان امامان (ع) از مردم قم، نمىتواند بدون سابقه سوء اين مردم در برخورد با اهل بيت (ع) بوده باشد. در واقع، ماجراى رى و نقش آن در ذهن عمر بن سعد كه به امارت آن برگزيده شده بود، بىتأثير در ذهنيت منفى ميان شيعيان نسبت به رى در قرن دوم نيست.(4)
در عين حال نبايد غفلت كرد كه حتى در زمان امويان، كسانى از دوستداران اهل بيت (ع) در اين شهر بودهاند. گفته شده است كه در ميان دوستداران و بيعت كنندگان با زيد بن على، كسانى از مردم رى وجود داشتهاند.(5)
1. ر.ك: معجم البلدان، ج 1، ص 51. نظير همين منازعه ميان شيعيان قم و كاشان با نواصب رى و اصفهان نيز وجود داشته است. بنگريد: روضات الجنات، ج 1، ص 253.
2. بحار الانوار، ج 69، ص 212؛ ج 5، ص 279؛ ج 57 ص 206؛ الخصال، ص 96.
3. بحارالانوار، ج 5، ص 277؛ ج 76، ص 139؛ تاريخ قم، ص 94.
4. بنگريد: معجم البلدان، ج 3، ص 118؛ رى باستان، ج 1، ص 112.
5. مقاتل الطالبين، ص 132.
(345)
اين نكته هم افزودنى استكه در سال 127 عبدالله بن معاويه بن عبدالله بن جعفر بر جبل، رى، اصفهان، فارس، دينور ونهاوند تسلط يافت.(1) گرچه دولتش دوامى نكرد.
آنچه گفته آمد در باره اعراب ساكن رى ومسلمانان اندكى است كه از اهل عجم به دين جديد گرويده بودند. در اصل، ساكن اصلى به مرور و بيشتر در قرن دوم و سوم هجرى به اسلام گرويدند. وجود ايرانيان زرتشتى در نواحى رى سبب شده بود تا وقتى ابومسلم كشته شد، چنين اظهار شود كه وى در كوهستانهاى رى پنهان شده است. اين عقيده گروهى بود كه با نام مسلميه شهرت داشتند.(2) آنچه مسلم است اين كه در قرن دوم به سرعت مردمان اين نواحى به اسلام گرويدند و عقايد گذشته را كنار گذاشتند.
آشنايى مردم رى با تشيع
در مرحله پس از حاكميت امويان و حذف فشار بر محدثان در جهت ترويج فضايل امويان، احاديث باطل و نيز ممانعت از نقل رواياتى كه در فضائل اهل بيت بوده، به تدريج زمينه آشنايى مردم رى با مكتب اهل بيت (ع) فراهم مىشود. كسانى از ميان محدثان اهل سنت، از علاقمندان به آل محمد عليهمالسلام رواياتى در اين باب نقل كردند. اين افراد از طرف متعصبان، متهم به تشيع مىشدند، گرچه به معناى شيعه مصطلح نبودهاند. به علاوه محدثان شيعه هم در نشر احاديث فضائل فعال شدند.
براى نمونه، منابع رجالى اهل سنت از مردى به نام عبدالله بن عبدالقدوس ياد مىكند كه كوفى بود، و در رى ساكن شد. يحيى بن معين او را رافضى دانسته و در عين
1. نثر الدر، ج 1، ص 427.
2. ابن نديم، الفهرست، ص 408.
(346)
حال برخى از رجال شناسان سنى او را موثق معرفى كردهاند. از ابن عدى نقل شده است كه «عامة ما يروى فى فضائل أهل البيت»؛ بيشتر آنچه روايت كرده، در باره فضائل اهل بيت (ع) است. اين در حالى كه است كه ابن حبان نام او را در كتاب الثقات خود آورده و بخارى هم به وى اسشتهاد كرده است.(1) ابناسحاقِ سيره نويس نيز زمانى به رى آمد و سيره خود را بر برخى از دانشپژوهان آن شهر قرائت كرده است. وى نيز به دلايل مشابهى متهم به تشيع شده است.(2) اين تشيع در حد نقل برخى از فضائل آل محمد (ع) مىباشد. در واقع، نقل فضائل اهل بيت عليهمالسلام نخستين قدم براى نفى ناصبىگرى و زمينه سازى براى مراحل بعدى رواج تشيع مىباشد.
آنچه كه به عنوان تشيع اصيل، در اواخر قرن دوم هجرى، در رى پديد آمد، ارتباط برخى از مردم و ساكنان رى با امامان شيعه عليهمالسلام بود. نخستين روايتى كه از اين گونه تماسها سخن گفته، در باره ارتباط ميان يكى از شيعيان رى با امام كاظم عليهالسلام است. اين روايت نشان مىدهد كه در اين دوره، حاكم رى نيز از شيعيان بوده و در پرده تقيّه از شيعيان حمايت مىكرده است. در عهد امام كاظم عليهالسلام نظير اين قبيل نفوذها وجود داشته و ماجراى على بن يقطين يكى از آنهاست.
روايت مذكور چنين است: يكى از مردم رى نقل مىكند كه زمانى يكى از منشيان يحيى بن خالد برمكى در رى حاكم شد. من به حكومت بدهىهايى داشتم. ترسم از آن بود كه به پرداخت آنها ملزم شده و نعمتى كه در اختيار دارم از دستم بيرون رود. به من گفته شد حاكم، شيعه مذهب است. اما من ترسيدم نزد او بروم و مطلبى را اظهار
1. بنگريد: تهذيب الكمال، ج 15، ص 242 ـ 243، ش 3397؛ الثقات، ج 7، ص 244؛ ميزان الاعتدال، ج 2، ص 457.
2. منابع تاريخ اسلام، ص 45 ـ 50.
(347)
كنم؛ چه بسا او بر اين مذهب نباشد. مصمم شدم تا به حج بروم. در آنجا مولايم صابر عليهالسلام (1) را زيارت كردم و نزد وى از وضعيت خود شكوه نمودم. آن حضرت نامهاى نوشت و به من داد تا به حاكم رى بسپارم. متن نامه چنين بود: بدان كه زير عرش خداوند سايهاى وجود دارد كه كسى را توان آسايش در زير آن نيست مگر آنكه در حق برادر خود خدمتى بكند يا مشكلى را از او بردارد يا سرورى در قلب او وارد كند. اين شخص برادر توست. والسلام.
آن شخص مىگويد: من به شهر بازگشتم، شبانگاه نزد آن حاكم رفته و اجازه ورود خواسته و خود را فرستاده صابر عليهالسلام معرفى كردم. پاى برهنه به نزد من آمد و در را گشوده مرا در بغل گرفته و مرتب چشم مرا مىبوسيد و از من در باره ديدارم با آن حضرت پرسش مىكرد. من نيز سلامتى امام را به او گفته و وى شاد مىگشت. سپس مرا به درون منزل برد، در صدر مجلس نشاند، و پيش رويم نشست. نامه را به دست او دادم، آن را بوسيد و خواند. آنگاه دستور داد تا اموال و البسه آورده و دينارها و لباسها را تك تك بدست من مىداد و هر بار مىگفت: اى برادر، آيا خشنود شدى؟ من نيز مىگفتم: آرى به خدا. آنگاه دفاتر را خواست و آنچه بدهى به نام من بود از آن دفاتر حذف كرد. من خبر برخورد وى را به صابر عليهالسلام رساندم.(2) متأسفانه در اين روايت از نام اين حاكم سخنى به ميان نيامده است.
در ميان اصحاب امام كاظم عليهالسلام چندين نفر ملقب به رازى هستند. اين افراد، به هر روى، يا اهل رى بوده و يا چندى را در رى گذرانيدهاند و بدين جهت رازى ناميده
1. «صابر» يكى از اسامى و القابى بود كه شيعيان بكار مىبردند و مقصودشان حضرت كاظم عليهالسلام بود.
2. كتاب قضاء حقوق المؤمنين «چاپ شده» در: مجله تراثنا، شماره3، ص 187؛ اعلام الدين، ص 92؛ عدة الداعى، ص 179؛ بحار الانوار، ج 48، ص 176، حديث 16؛ ج 74، ص 213.
(348)
شدهاند. حسين بن محمد رازى، على بن عثمان رازى، عمرو بن عثمان رازى(1) و بكر بن صاحل رازى(2) از اين جملهاند.
همچنين در ميان اصحاب امام رضا عليهالسلام چندين نفر ملقب به «رازى»اند: ابو الحسين رازى، حسن بن عبدالله رازى و عبدالله بن محمد رازى(3) روايتى هم در دست است كه حكايت از ارتباط برخى از شيعيان رى با حضرت جواد عليهالسلام دارد: حر بن عثمان همدانى مىگويد: جمعى از اصحاب ما از مردم رى بر حضرت جواد عليهالسلام وارد مىشدند كه در ميان آنان يك نفر زيدى نيز وجود داشت. در اين ميان آن مرد زيدى مذهب [كه به نحوى متوجه علم امامت آن حضرت شد [خطاب به آن حضرت گفت: شهادت به يگانگى خدا و نبوّت پيامبرش داده و شهادت مىدهم كه شما حجّت خداوند هستيد.(4)
در شمار ياران امام جواد عليهالسلام محمد بن اسماعيل رازى بوده از اهالى رى بوده است. همچنين منصور بن عباس «رازى» كه طبعا اهل رى بوده در بغداد سكونت داشته است.(5)
كسانى از اصحاب امام هادى عليهالسلام نيز ملقب به «رازى» بودهاند: حسين بن محمد رازى،(6)ابوبكر رازى،(7) ابومحمد رازى.(8) احمد بن اسحاق رازى، از اصحاب مورد
1. مسند الامام الكاظم عليهالسلام ، ج 3 [به ترتيب صفحات] صص 366، 470، 483.
2. رجال النجاشى، ص 109.
3. مسند الامام رضا عليهالسلام ، ج 2، ص 515، 525، 573.
4. الثاقب فى المناقب، ص 208؛ مسند الامام الجواد، ص 128.
5. مسند الامام الجواد عليهالسلام ، ص 330.
6. همان، ص 312
7. مسند الامام الهادى عليهالسلام ، ص 333.
8. همان، ص 317.
(349)
وثوق امام هادى عليهالسلام او از وكلاى آن حضرت بود؛ وى با «ناحيه مقدسه» ارتباط نزديكى داشته است.(1) سهل بن زياد آدمى، از محدّثانى است كه به جرم عقايد غلوآميز توسط احمد بن محمد بن عيسى از قم اخراج شد. او به رى رفته و در آنجا سكونت گزيد. به نوشته نجاشى، وى در سال 255 توسط محمد بن عبدالحميد عطار با امام عسكرى عليهالسلام مكاتبه كرده است. گفته شده است كه وى دو كتاب با عناوين التوحيد و النوادر تأليف كرده است.(2)
يكى از چهرههاى شاخص اصحاب ائمه، حضرت عبدالعظيم حسنى است كه در شمار اصحاب امام رضا، جواد و هادى عليهالسلام بوده و مورد تمجيد فراوان قرار گرفته است.
آمدن حضرت عبدالعظيم به رى، هم نشانه وجود تشيع در اين شهر بوده است و هم خود زمينهاى براى رشد دعوت شيعى شده است. بعد از رحلت آن بزرگوار، مزارش براى شيعيان، مركزيتى يافته و در جذب شيعيان آن نواحى به سوى رى مؤثر افتاد. شرح حال وى توسط صاحب بن عباد و نيز نجاشى به اختصار آمده است: به گزارش احمد بن محمد بن خالد برقى، حضرت عبدالعظيم، از ترس سلطان، به رى آمد و در زير زمين خانه يكى از شيعيان رى در محل سُكّة الموالى سكونت گزيد. وى در آنجا به عبادت پرداخته، روزها را روزه و شبها به نماز شب مشغول بود. در نزديكى آن خانه، قبرى بود كه آن حضرت به زيارت آن شتافته و آن را قبر فرزند موسى بن جعفر عليهالسلام مىدانست. وى در اين سرداب، چندان ساكن شد كه خبرش به تك تك شيعيان آل محمد رسيد، به گونهاى كه بيشتر آنان وى را شناختند.(3)
1. همان، ص 320.
2. رجال النجاشى، ص 185.
3. رجال النجاشى، ص 248 و بنگريد به رساله صاحب بن عباد در: مستدرك الوسائل، ج 3، ص 614؛ زندگانى حضرت عبدالعظيم، استاد عطاردى، صص 31 ـ 33.
(350)
بر اساس خبر منتقلةالطالبية(1)، عبدالعظيم از طبرستان به رى آمده است. اين سفر بايد در دهه پنجم قرن سوم، يعنى زمانى باشد كه هنوز علويان در آن حدود قدرتى نداشته و عمال طاهرى بر مردم ستم مىكردهاند. به نوشته صاحب، آن حضرت در ساربانان ساكن شده است. بنا به تحقيق مرحوم دكتر كريمان، ساربانان در همان سكة الموالى قرار داشته است؛ جايى كه بعدها محل تلاقى مناطق جغرافيايى متعلق به سه مذهب حنفى، شافعى و شيعى بوده است.(2) حضرت عبدالعظيم از اصحاب بزرگوار امام هشتم تا دهم بوده و به احتمال در حدود سال 250 رحلت كرده است. روايات چندى در فضيلت زيارت حضرت عبدالعظيم وارد شده كه مىبايد توجه شيعيان را به رى و حتى سكونت در آن جلب كرده باشد. بنا به گفته عبدالجليل «اهل رى به زيارت سيد عبدالعظيم روند و به زيارت رسيد عبدالله الابيض و به زيارت سيد حمزه موسى».(3)
يكى از مهمترين دلايل ارتباط امامان با شيعيان رى و نيز كثرت شيعيان، وجود يكى از وكلاى امام زمان عليهالسلام در رى است. طبعا او با واسطه و از سوى يكى از نواب اربعه مسئوليت چنين كارى را بر عهده داشته است. اين شخص ابوالحسين محمد بن جعفر «اسدى» (م 312) است. صالح بن ابىصالح مىگويد: در سال 290 برخى از مردم
1. منتقلة الطالبية، ص 157.
2. رى باستان، ج 1، ص 229.
3. نقض، ص 643. گويا در اين زمان، اثر شيعى ديگرى در رى نبوده كه مورد زيارت شيعيان واقع شود. از آن جمله بايد گفت مقبرهاى هم كه به نام بىبى شهربانو زيارت مىشود، مطلقا در زمان عبدالجليل قزوينى مطرح نبوده و او در سراسر كتاب خود يادى از چنين زيارتگاهى نكرده است. پيداست كه بعد از آن پديد آمده و آنچنان كه مرحوم استاد كريمان شرح داده پايه و اساسى ندارد. بنگريد: تهران در گذشته و حال، صص 27 ـ 45 و ارجاعاتى كه همانجا آمده است.
(351)
به من گفتند تا اموالى را [ براى امام ]از آنان تحويل بگيرم؛ من امتناع كرده و ضمن نامهاى كسب تكليف كردم. پاسخ چنين آمد: محمد بن جعفر در رى است، [ اموال [را به او بدهيد، او در شمار افراد مورد اعتماد ماست.(1) در روايات ديگرى نيز وكالت، عدالت و وثاقت وى مورد تأكيد قرار گرفته است.(2) جز آن كه نجاشى روايت وى را از افراد غير قابل اعتماد و نيز عقيده وى را به جبر و تشبيه [ كه مخالف عقيده حضرات ائمه معصومين عليهمالسلام بوده [آورده است.(3)در اين باره از وى دفاع شده است، بويژه كه از مشايخ كلينى نيز بوده است.(4)
پيش از اين، از برخى از اصحاب ائمه عليهمالسلام كه ملقب به «رازى» بودند، ياد كرديم؛ در اينجا جمعا نام بيست و پنج تن از راويان اخبار ائمه را كه در كتب اربعه آمده مىآوريم. جامورانى(5) الرازى، محمد بن اسماعيل رازى، ابوالقاسم بن مخلد رازى، ابوعبدالله رازى، ابواسحاق ابراهيم بن محمد بن عبدالله رازى، محمد بن عبدالله رازى، موسى بن حسين رازى، موسى بن حسن رازى، محمد بن حسن رازى، على بن سليمان رازى، على بن نعمان رازى، على بن عثمان رازى، ابويحيى رازى، ابن ابىيحيى رازى، يحيى بن ابى العلاء رازى، عبدالله بن احمد رازى، قاسم بن محمد رازى، حسين بن محمد رازى، ابومحمد رازى، جعفر بن محمد بن ابىزيد رازى، محمد بن ابى زيد رازى، احمد بن اسحاق رازى، ابواسماعيل صيقل رازى، ابوهلال رازى، محمد بن حسان رازى.
1. شيخ طوسى، الغيبة، ص 415.
2. الغيبة، ص 416؛ بحار الانوار، ج 51، ص 363، 294؛ اثبات الهداة، ج 3، ص 693، حديث 114؛ الخرائج، ج 2، ص 695؛ مدينة المعاجز، ص 616، حديث 100؛ الكافى، ج 1،ص 523؛ اعلام الورى، ص 420.
3. رجال النجاشى، ص 373.
4. ر.ك: تنقيح المقال، ج 3، ص 95.
5. الجمارانى!
(352)
بر اين فهرست، بايد نام راويانى كه حديث شان در كتب اربعه نيامده و يا ملقب به رازى نبوده اما اهل رى بودهاند، افزوده شود.
نفوذ تشيع در رى
سومين مرحله در باره تشيع رى را مىتوان نفوذ تشيع در رى عنوان كرد. ياقوت حموى آغاز تشيع رى را مربوط به سالهاى حاكميت ابوالحسن احمد بن حسن مادرانى [ مادرائى [مىداند. به اعتقاد ما و بر اساس آنچه گذشت، اين دوره آغاز گسترش تشيع رى است نه صرفا آغاز آن. وى مىنويسد: مردم رى بر مذهب سنت و جماعت بودند تا آنكه احمد بن حسن مادرانى بر رى غلبه كرده، تشيع را آشكار ساخته، شيعيان را مورد اكرام قرار داده و به خود نزديك ساخت. مردم نيز با تصنيف كتاب در اين باره، به وى تقرّب مىجستند. عبدالرحمن بن ابن حاتم، كتاب فضايل اهل البيت و جز آن را براى وى تأليف كرد. او در زمان معتمد بوده و غلبه وى بر رى در سال 275 هجرى بوده است. مادرانى پيش از آن در خدمت كوتكين بن ساتكين بوده [ اما [ بعدا بر رى غلبه كرده و تشيع را در آن آشكار كرد كه تاكنون ادامه دارد.(1) مرحوممحدث ارموى، اخبار مربوط به كوتكين و مادرانى را گردآورى كرده است.(2) اين اخبار مربوط به ساتكين و فرزند وى كوتكين و ارتباط مادرانى با وى در حوادث سالهاى 255 هجرى تا 276 مىباشد. بنا به برخى از اين اخبار و آن چنان كه ياقوت نيز بدان اشاره كرده، مادرانى در سال 275 از كوتكين جدا شده و رى را در اختيار خود داشته است.
بنا به اخبار موجود، كوتكين فردى ستمگر بوده و به قم، قزوين و رى تاخته و كشتارهايى نيز داشته است. مادرانى هم در اين حوادث، همراه وى بوده است.(3)
1. معجم البلدان، ج 3، ص 121.
2. ر.ك: مقدمه المحاسن، صص «مب» تا «نب».
3. ر.ك: تاريخ قم، ص 163.
(353)
يكى از اين نبردها، ميان وى و محمد بن زيد علوى حاكم طبرستان رخ داد كه منجر به شكست محمد بن زيد و استقرار كوتكين در رى شد.(1) مادرانى پس از جدا شدن از كوتكين، در سال 276 به موفّق عباسى ـ كه همزمان با خلافت معتمد همه كار لشكر عباسى بود ـ پيغام داد كه در رى اموال فراوانى است. موفق آمد اما مالى نيافت.(2) همراهى مادرانى با كوتكين در حمله به قم و نيز جنگ با محمد بن زيد علوى در سال 272 ـ كه براى حمله به رى از گرگان آمده بوده ـ مشكلاتى را براى اعتقادات شيعى مادرانى مطرح مىكند. در پاسخ مىتوان به اين گفته محدث ارموى اشاره كرد كه وى به دليل هم مذهب نبودن با كوتكين و نيز ستمگريش، سر فرصت از وى جدا شده است.(3) به علاوه سخن ياقوت كه به احتمال برگرفته از تاريخ رى ابوسعد آبى (م 421) و يا تاريخ رى منتجبالدين يعنى يك منبع شيعى است،(4) صراحت در تشيع وى دارد. همكارى وى با كوتكين يا بايد از روى تقيّه باشد و يا نشانى از تغيير عقيده وى.
در باره تشيع مادرانى شواهد ديگرى نيز وجود دارد كه به نحوى ارتباط وى را با شيعيان و حمايت از آنان را در كل منطقه جبال نشان مىدهد. ثقة الاسلام كلينى (م329) به نقل از بدر، غلام احمد بن حسن مادرانى چنين روايت كرده است: وقتى وارد جبل شدم، عقيده به امامت نداشتم؛ اما فىالجمله اهل بيت عليهمالسلام را دوست داشتم؛ تا آن كه يزيد بن عبدالله درگذشت. وى، پيش از مرگش به من وصيت كرد تا اسب، شمشير و كمربند وى را به مولايش [ اشاره به حضرت صاحب الامر عليهالسلام [برسانم. اما من بدليل خوفى كه از كوتكين داشتم، اسب و ديگر وسايل عبدالله را به وى دادم و
1. الكامل، ج 4، ص 543 (حوادث سال 272).
2. بنگريد: تاريخ الطبرى و كامل ابن اثير، حوادث سال 276 هجرى.
3. مقدمه المحاسن، ص مج.
4. در باره اين دو كتاب بنگريد: رسول جعفريان، مقالات تاريخى، دفتر دوم، صص 195 ـ 208.
(354)
تصميم گرفتم تا قيمت آن را به مولايش بپردازم، چندى بعد توقيعى از عراق بدستم رسيد كه هفتصد دينار ما را بفرست.(1) سند روايت نشانگر آن است كه مطلب براى بدر، غلام مادرانى رخ داده است؛ اما با توجه به روايت مشابهى كه ابنطاووس آورده، چنين بدست مىآيد كه به احتمال «بدر» راوى رخدادى بوده است كه براى مادرانى پيش آمده است. در نقل ابن طاووس، روايت فوق با تغييراتى نقل شده كه به لحاظ محتوى، نشان مىدهد اين نقل درستتر است. در اين روايت سخن از ارسال مالى از طرف مادرانى نزد يكى از وكلاى امام زمان عليهالسلام سخن به ميان آمده و بدنبال آن گفته شده است كه پس از جنگ كوتكين با يزيد بن عبدالله در شهرزور و كشته شدن وى، مادرانى تصميم گرفت تا اسب و شمشير او را براى مولايش نگاه دارد؛ اما بدليل مطالبه كوتكين مجبور شد تا آنها را همراه ديگر خزاين يزيد بن عبدالله، به كوتكين بسپرد و در فرصت مناسب قيمت آن را براى امام بفرستد. پس از چندى، ابوالحسن اسدى [ كه در رى وكيل بوده است ] در پى او فرستاد و نامهاى از حضرت به او داد مبنى بر اينكه هزار دينار ما را به اسدى تحويل بده. مادرانى مىگويد: من نيز خدا را شكر كردم، زيرا مىدانستم كه جز خودم كسى از اين مطلب آگاهى ندارد.(2)
اين روايت و نقل پس از آن، تشيع مادرايى را از همان زمان همكارى وى با كوتكين مىداند. شاهد ديگر در باره تشيع مادرايى اين است كه: احمد بن محمد بن خالد برقى (م 274 يا 280)(3) يكى از عالمان بلند پايه شيعى در قرن سوم، برخوردى با مادرايى داشته و تشيع او را نسبت به اهل بيت عليهمالسلام نقل كرده است. احمد براى
1. الكافى، ج 1، ص 522.
2. بحارالانوار، ج 51، ص 300 ـ 301.
3. رجال النجاشى، ص 77.
(355)
برآوردن خواست پير مردى كه متهم به سعايت براى كوتكين در نزد خليفه بودهاست نزد ابوالحسن مادرانى رفته و او نيز شفاعت احمد را در حق آن پيرمرد پذيرفته است. احمد سر آن داشته تا درآمد ملكى را كه در كاشان داشته و كوتكين مصادره كرده، از او بخواهد. مادرانى اين خواسته او را نيز بر آورده كرده است. در اين روايت مؤكدا آمده كه اين اقدام بدليل اشتراك اين سه نفر، يعنى پيرمرد، احمد و مادرايى در دوستى اهل بيت بوده است. اين نقل، رفت و آمد احمد را به رى نيز نشان مىدهد
نكته ديگرى كه در باره مادرايى باقى مىماند آن است كه، به نقل ياقوت، علما و محدثان با تأليف كتابهايى در فضائل اهل بيت عليهمالسلام به وى تقرّب مىجستهاند. وى از ابنابىحاتم رازى (240 ـ 327) نام برده است. وى از رجال شناسان معروف اهل سنت بوده و بر اساس نقل ياقوت كتابى نيز در فضائل اهل بيت (ع) براى نزديك شدن به مادرانى [ ئى ] تأليف كرده است.(1)
كوچ علويان به رى و توسعه تشيع
رى و طبرستان از قرن سوم تا پنجم، دو مركز مهم استقرار علويان در ايران است. مهاجرت علويان از اواخر قرن دوم هجرى به سوى طبرستان آغاز شد، اما دامنه اين مهاجرت در قرن سوم رو به گسترش نهاد. مرحوم كريمان مهاجران علوى به اين شهر را طى چند دوره به چهار دسته تقسيم كرده است. نخست آنان كه از جور و ستم امويان به اين سوى آمدند. دوم آنان كه در جريان ولايتعهدى امام رضا (ع) به ايران و طبعا رى كوچ كردند. سوم آنان كه در خروج بر ضد عباسيان فعال بودند و پس از
1. معجم البلدان، ج 3، ص 121 . در باره وى بنگريد ر.ك: مجله تراثنا، شماره 17، ص 114 ـ 115؛ الانساب سمعانى، ج 2، ص 279 ـ 280 ذيل مدخل «الحنظلى»؛ التدوين فى اخبار قزوين، ج 3، ص 153، 159.
(356)
شكست به اين نواحى آمدند. چهارم كسانى كه در وقت ظهور علويان در طبرستان در اين نواحى استقرار يافتند.(1) به نوشته مرعشى «... سادات از آوازه ولايت و عهدنامه مأمون كه بر حضرت امامت، پناهى داده بود، روى بدين طرف نهادند و او را بيست و يك برادر ديگر بودند. اين مجموع برادران و بنو اعمام از سادات حسينى و حسنى به ولايت رى و عراق [ عجم [رسيدند». وى مىافزايد: پس از رسيدن خبر شهادت على بن موسى الرضا عليهالسلام آنها در «كوهستان ديلمستان و طبرستان» پراكنده شدهاند.»(2)
يكى از اين برادران بايد حمزه فرزند موسى بن جعفر عليهالسلام باشد كه در رى مدفون شده و حضرت عبدالعظيم حسنى پس از آن آمدن به رى در نيمگاه قرن سوم، به زيارت قبر آن بزرگوار مىرفته است. اين قبر، بعدها نيز همواره براى سنى و شيعه زيارتگاه بوده است.(3)
سادات بطور عموم، شيعه ـ اعم از امامى و زيدى ـ بودند، جز آنكه گاه در تقيّه زندگى مىكردند و در همان حال، مدافع فضائل اهل بيت عليهمالسلام مىبودند. به نوشته عبدالجليل رازى: و علوى اصلى الا امامتى و شيعى نبود و نتواند بود وگرنه بارى زيدى.(4)
شاهد اين مسأله شعر قوامى رازى، از شاعران فرهيخته و شيعه شهر رى در باره سيد فخرالدين علوى است كه در نيمه نخست قرن ششم رياست شيعه را در رى بر عهده داشته است:
|
هم رئيس شيعتى هم سيد سادات عصر
|
دولت از جاهت همى سرمايه اعيان دهد(5)
1. تهران در گذشته و حال، ص 66.
2. تاريخ طبرستان و رويان و مازندران، ص 277 ـ 278.
3. رجال النجاشى، ص 248؛ نقض، ص 643.
4. نقض، ص 224 ـ 227.
|
|
5. ديوان قوامى رازى، ص 115.
|
|
(357)
سادات فراوانى كه در رى مىزيستند، بطور طبيعى، مردمانى محترم بوده و زندگى آرامى داشتند. اين زندگى آرام براى كسانى از آنان كه تحت تأثير تفكر زيدى بوده و دعوت طرفدارانشان از آنها، سبب تحريك آنان به قيام بر ضد دولت عباسى مىشد، بر هم مىريخت. آنان به هر روى گروهى خوشنام بودند و به جهت انتساب به رسول الله صلىاللهعليهوآله از سوى عموم مردم از سنى و شيعه، مورد احترام واقع مىشدند. به عبارت ديگر، مردم آنان را به عنوان پناهگاه خود در برابر ستم خلفاى عباسى و اميران وابسته به آنها مىشناختند.
زمانى كه محمد بن اوس بلخى، كارگزار سليمان بن عبدالله بن طاهر بن حسين، از حاكمان طاهرى خراسان، در حق مردم طبرستان ستم مىكرد، بزرگان آن ديار دست به دامان محمد بن ابراهيم، يكى از علويان مقيم رى شدند. اما وى، آنان را به سراغ حسن بن زيد فرستاد. حسن دعوت مردم را براى رهبرى و امامت آنان پذيرفت و به همين منظور از رى عازم طبرستان شده سلسله علويان طبرستان را پايه گذارى كرد. وى قريب بيست سال بر طبرستان حكم راند و در برخى سالها (250، 251، 253، 258 هجرى ) رى را نيز تحت سيطره خود داشت.(1) اين پيروزى، بسيارى از علويان بلاد مختلف را نيز به طبرستان و رى كشاند.(2) زمانى كه جانشين حسن، يعنى محمد بن زيد بدست سپاه سامانى كشته شد، ناصر اطروش به گيلان گريخت و بعدها در سال 301 مجددا به طبرستان بازگشت. وى مهمترين اقدامش، نشر اسلام شيعى در طبرستان و ادامه حكومت علويان در آن ناحيه بود.
ارتباط رى با طبرستان از دو سوى تأثير و تأثر متقابل شيعى را بر رى و نواحى اطراف آن نظير قصران در پى داشت. از آنجا كه نوع علويان حاكم بر طبرستان زيدى
1. بنگريد: تاريخ تشيع در ايران، ج 1، صص 287 ـ 297؛ تاريخ ايران، كمبريج، ج 4، ص 180.
2. بنگريد: تاريخ طبرستان، ابن اسفنديار، ج 1، ص 243.
(358)
مذهب بودند، تفكرات شيعى زيدى در نواحى شمالى رى و حتى خود رى پديد آمد. از سوى ديگر، ارتباط رى با شهر قم كه مركز حديث اماميه بود، سبب نشر تفكر شيعى امامى در رى گرديد.
بايد توجه داشت كه رى همزمان، مركزيت سياسى و علمى داشت و بنابر اين تمامى گروهها تلاش مىكردند تا اين نقطه را كه ضمن داشتن چنين مركزيتى، چهار راه تمدن اسلامى هم در ميان شرق و غرب بود، در اختيار داشته باشند. مقدسى در قرن چهارم ناحيه رى را «احد مفاخر الاسلام و امهات البلدان» ناميده است.(1) به همين دليل شيعيان امامى و زيدى هم در اينجا استقرار يافتند و هر كجا كه نياز به حضور آنان احساس مىشد، به كمك آنان مىشتافتند. در باره تشيع در طبرستان و استمداد شيعيان آن ناحيه از مردم رى، نكته جالبى روى صفحه نخست كتاب المراتب آمده است. اين اثر كه در بيان فضائل اميرمؤمنان است، از ابوالقاسم اسماعيل بن على بن محمد بستى معتزلى (م ح 420) است. در آن مطلب آمده است ابوالقاسم بستى، زمانى كه اين شهر در اختيار منوچهر (بن قابوس بن وشمگير) قرار داشت، در رى زندگى مىكرد. در اين وقت، ناصبىها در آمل شوكتى به دست آوردند و شيعيان از ابوالقاسم بستى درخواست كمك كردند. او به آمل آمد و در مجالس وعظ خود، آشكارا به دفاع از شيعه پرداخت. از جمله روز غدير، از وى پرسشى در مقايسه على و ابوبكر شد. او گفت: مَثَل على، مَثَل كوزهاى است كه هيچ چيز قبل از اسلام آن را مس نكرده بود؛ و مَثَل ابوبكر، مثل كوزهاى است كه در آن شراب و خون و نجاست بوده و پس از آن تميز شده است. براى آن كه على، لحظهاى به خداوند شرك نورزيد، در حالى كه ابوبكر چهل سال مشرك بود؛ گرچه از كفر فاصله گرفت و از شرك تطهير شد. در اين وقت، ناصبىها از اين مَثَل برآشفتند و والى شهر نيز خشمگين شده، ابوالقاسم بستى
1. احسن التقاسيم، ص 390.
(359)
را از آمل بيرون كرد و وقع بآمل خَطْبٌ عظيم بين الشيعة و النواصب فى قصّة طويلة واقعه بزرگى ميان شيعيان و ناصبيان رخ داد كه قصه آن طولانى است.(1)
ابن طباطبا نويسنده كتاب منتقلة الطالبيه تعداد زيادى از شخصيتهاى علوى و خاندانهاى آنان را كه در رى ساكن شدهاند آوردهاست. وى خود تا اواخر قرن پنجم در قيد حيات بوده و افرادى كه وى نام برده تا آن زمان در رى اقامت گزيده بودند. طبعا هر كدام خاندانى از خود داشته و برخى از آنان از سادات مشهور بودهاند. مقايسه آمارى كه وى در باره علويان ساكن در رى به دست داده، با آنچه در باره سادات ساير شهرها آورده است نشان از فراوانى مهاجران علوى به رى دارد. رتبه نخست از طبرستان است كه منطقه نسبتا بزرگ است. وى با يادآورى نام و نسب آنها و نيز ذكر محلى كه قبلاً ساكن آن بوده و بعدا به رى آمدهاند، اطلاعات مفيدى را در اختيار ما نهاده است. اين فهرست شامل بيش از شصت و پنج نفر علوى بنام است. برخى از آنها سادات حسنى و برخى ديگر حسينىاند.(2)
از قرن سوم بدين سو، كسانى از علويان كه نوعا تشيع زيدى داشتند، بدست حاكمان اين نواحى، در رى، كشته شدند. جمعى از اين افراد عبارتند از: محمد بن حسين بن على بن محمد بن الصادق عليهالسلام است كه در رى و بدست عمال معتضد عباسى (خلافت 279 ـ 289) ، كشته شده است.(3) جعفر بن محمد بن جعفر از فرزندان عمر بن على عليهالسلام ، بدست عبدالله بن عمر عامل عبداللّه بن طاهر، در «سربالاى سناردك» كشته شد و مقبره وى در همانجا است.(4) يحيى بن على بن عبدالرحمن بن
1. بنگريد: المراتب فى فضائل اميرالمؤمنين، صص 20 ـ 22.
2. منتقلة الطالبية، ص 151 ـ 167.
3. لباب الانساب، ج 1، ص 242.
4. مقاتل الطالبيين، ص 525؛ لباب الانساب، ج1، ص 417.
(360)
قاسم از اولاد جعفر بن ابىطالب، به دست ياران عبداللّه بن عزيز در يكى از قريههاى رى كشته شده و قبر او نيز در همان محل است.(1) محمد بن عبداللّه بن اسماعيل كه وى نيز از اولاد جعفر بوده و عبداللّه بن عزيز او را در رى كشته و قبر وى نيز همانجاست.(2) محمد بن عبدالله بن اسماعيل بن موسى بن جعفر عليهالسلام كه به دست عبدالله بن عزيز كشته شده و قبرش در ميانه راه رى و قزوين بوده است.(3) احمد بن قاسم بن محمد رسّى نيز در نواحى رى كشته شده است. وى به در خواست مردم ابيورد بدان سوى مىرفت كه در ناحيه رى كشته شد.(4) على بن موسى بن اسماعيل... بن موسى بن جعفر عليهالسلام كه مقيم رى بوده در ايام خلافت معتز (خلافت 252 ـ 255) گرفتار حبس شده و در حبس در گذشت.(5) محمد بن جعفر بن حسن بن عمر بن على بن الحسين كه به طرفدارى از حسن بن زيد در سال 251 در رى قيام كرد. او بدست عبداللّه بن طاهر دستگير شده، در نيشابور حبس و در همانجا درگذشت.(6) برخى ديگر از افراد قيام كننده كه كشته نشدند عبارتند از: عبدالله بن اسماعيل بن محمد، احمد بن عيسى بن على... بن الحسين عليهالسلام ، حسين بن احمد بن محمد... بن على بن الحسين مشهور به كوكبى.(7)
وجود امامزادگان در يك محل شيعيان را برگرد آنها فراهم مىآورد. اين مسأله به خصوص زمانى بود كه سيد مدفون، يا به دست دشمن كشته شده باشد و يا به لحاظ
1. مقاتل الطالبيين، ص 530؛ لباب الانساب، ج1، ص 471.
2. مقاتل الطالبيين، ص 531؛ لباب الانساب، ج1، ص 426.
3. لباب الانساب، ج 1، ص 426.
4. همان، ج 2، ص 465؛ مقاتل الطالبيين، ص 554.
5. مروج الذهب، ج2، ص 306؛ ر.ك: پاورقى مقاتل الطالبيين، ص 526.
6. مقاتل الطالبيين، ص 490.
7. همان، ص 490 ـ 491.
(361)
علمى و معنوى از موقعيتى ويژه برخوردار بوده باشد. اشعار زير از قوامى رازى در باره امام زاده مقتولى است كه در محله زعفران جاى در رى مدفون بوده و اختصاص به شيعيان داشته است.
|
مير امامزاده كه چون او نيافريدتا از عدم خداى همى بنده آورد
|
|
از شوم قتل آن تن بى سر بديع نيست
|
گر جويبار سرو سر افكنده آورد
|
|
دل مرده بود كه ناله ز درد اوى
|
اى طرفه مرده كه خبر زنده آورد
|
|
مرد آن بود كه روز بلا پيش دوستان
|
بر درد دوست دل به غم آكنده آورد
|
|
بنگر چه صعب درد بود قتل درد اوى
|
كان تيره شب ز روز درفشنده آورد
|
|
آرد به زعفران جا هر سال گريهها
|
آن زعفران كه خاصيتش خنده آورد(1)
|
حاكم نيشابورى نيز از يكى از سادات نيشابور با نام ابويعلى زيدى ياد كرده كه «نجم اهل بيت النبوة» در آن زمان بوده است. وى با ستايش فراوان از وى، نوشته است: در سال 337 هجرى به رى رفته و مردم براى بيعت با وى جمع شدند، اما او از اين كار خوددارى كرد. ابوعلى حاكم رى او را دستگير كرده و به بخارا فرستاد... وى در سال 346 در گذشت و در قزوين مدفون شد.(2) مردم رى حتى سنيان علاقمند به سادات بودند و لذا با اندك شورشى گرد آنان جمع مىشدند. زمانى كه محمد بن قاسم در اواخر قرن دوم هجرى در خراسان دستگير شد، به سربازان سفارش شده بود تا در راه عبور از رى آنچنان در خفا عمل كنند كه هيچ كس متوجه نشود؛(3) چرا كه احتمال شورش براى خلاصى وى وجود داشت.
بايد بدين نكته توجه داشت كه سرزمين جبال ـ منطقهاى ميان رى و اصفهان و
1. ديوان قوامى رازى، ص 16.
2. الانساب سمعانى، ج 3، ص 190.
3. مقاتل الطالبيين، ص 469.
(362)
همدان، براى هر سه گروه شيعه يعنى اماميه، زيديه و اسماعيليه زمينه داشته است. اما در قرن سوم تا پنجم بيشتر فعاليتهاى انقلابى از آن زيديان و پيس از آن نيز تا حمله مغول، اختصاص به اسماعيليان داشت. در اين ميانه شورش و قيام خاصى از اماميه ديده نشده و اصولاً مشى عالمان و فقيهان شيعى نيز بر اين پايه استوار نبوده است. همزمان، فعاليتهاى علمى متعلق به اماميه بوده است؛ به طورى آنان در محلات و مراكز اصلى خود در ميانه شهر، به تبليغ عقايد خويش مىپرداختند. آنچه در عمل خود را نشان داد، باقى ماندن اماميه در اين صحنه بويژه در رى بود. اين خود عمق نفوذ شيعه اماميه و معقوليت آنها در اين ديار نشان مىدهد.
آل بويه و گسترش تشيع در رى
در اينجا بايد به اين حقيقت توجه داشت كه گسترش تشيع در رى در دوره بويهيان در قرن چهارم تا دو دهه نخست قرن پنجم صورت گرفت. آنچه مسلم است اين كه آل بويه بطور غير مستقيم يكى از «حسنات» ظهور علويانِ طبرستان بودند؛ گرچه در زندگى سياسى آنها تا قبل از روى كار آمدن، نشان تشيع خاصى سراغ نداريم جز آنكه به هر روى از طبرستان سر برآوردهاند و اين منطقه شيعه خيز بوده است.
عماد الدوله، بنيادگذار دولت آل بويه، همراه دو برادرش، از مردم ديلم بودند. آنان در فضاى اسلامى شيعى، كه حاصل تلاشهاى علويان در آن نواحى بود رشد يافتند؛ زمانى در خدمت ماكان بن كاكى، و بعدا به خدمت مرداويج بنيانگذار آل زيار در آمدند. مرداويج، عمادالدوله را به حكومت كرج(1) گماشت. زمانى كه حسن به رى
1. كرج در مجاورت بهرام آباد كنونى در شصت مايلى جنوب شرقى همدان قرار داشته و ربطى به كرج فعلى در نزديكى تهران ندارد. بنگريد: تاريخ ايران [از اسلام تا سلاجقه] ج 4، ص 220؛ فرمانرويان گمنام، ص 20 ـ 22.
(363)
رسيد، مرداويج از گماشتن او بر رى پشيمان شد، اما قبل از آنكه اقدامى كند، او به كرج ابودلف رسيده بود. وى بر كرج غلبه كرده و اقداماتى براى سركوبى برخى از شورشيان «خرّم دينى» كه در آن نواحى بودند صورت داد. كرج پيش از آن در اختيار ابودلف و خاندان وى بوده و ابودلف خود علاقمند به علويان بود.(1)
عماد الدوله از كرج به سوى اصفهان رفت و پس از تصرف موقتى آن به سوى فارس حركت كرده در شهر ارجان [ نزديك بهبهان كنونى ] توقف كرد؛ بدنبال آن بود كه شيراز را به تصرف درآورد. او در شيراز ماند، برادر كوچكترش معز الدوله به سوى بغداد رفت و خلافت را از آن مطيع خويش كرد. در اين سوى، برادر ديگرش ركن الدوله (م 366) به تثبيت موقعيت آل بويه در ايران پرداخت.
ركن الدوله توانست در ميان انبوه داعيان حكومت، ايران را براى آلبويه نگاه دارد. وى چندى اصفهان و زمانى رى را به عنوان مقر حكومت خويش قرار داده بود. رى از دوره آل بويه يكى از مهمترين مراكز اقتدار سياسى آنان و نيز يكى از شهرهاى مهم فرهنگى ايران به شمار مىآمد. پس از ركن الدوله، پسرش مؤيدالدوله و بعد از او به همّت صاحب بن عباد شيعى ـ برادرش فخرالدوله رياست دولت آل بويه را در ايران در اختيار گرفت. صاحب در سال 385 و فخر الدوله در سال 387 درگذشته؛ فرزند فخر الدوله جانشين وى شد؛ اما به علت صغر سن مادرش سيده خاتون تا سالها حكومت را در دست داشت. فرزندش مجد الدوله هم تا سال 421 كه سلطان محمود غزنوى رى را از تصرف آل بويه خارج كرد، حكمران رى بود.
بدين ترتيب حكومت هشتاد ساله آل بويه بر رى، سبب شد تا گرايش شيعى آنان بر اين شهر غلبه يابد. كما اينكه در ساير نقاط تحت سلطه آنان نيز اوضاع به همين
1. فرمانرويان گمنام، ص 51.
(364)
شكل بود. با اين حال بايد توجه داشت كه آنان سختگيرى مذهبى نداشتند و به همين دليل با سنيان رفتارى ملايم داشتند.
صاحب بن عباد (326 ـ 385) وزير دانشمند و قدرتمند آل بويه، بى نهايت علاقمند به خاندان نبوت بوده و بيش از نيمى از اشعار برجاى ماندهاش در ستايش اهل بيت عليهمالسلام است.(1) او با كنار گذاشتن مخالفان اهل بيت عليهمالسلام و نزديك كردن شيعيان و معتزليانِ متمايل به شيعه، فضاى مذهبى رى را به مقدار زيادى تغيير داد. مقدسى از حنابله رى در قرن چهارم خبر داده است.(2) اما پس از اين شاهديم كه اثرى از حنابله كه نوعا تندترين سنيان در برخورد با شيعه بودند يافت نشده و جز شافعى و حنفى از مذاهب اهل سنت چيزى در رى باقى نمانده است. شايد يكى از مهمترين خطاهاى صاحب نصب كردن قاضى عبدالجبار همدانى (م 415) به سمت قاضى القضاتى باشد. وى با اين كه معتزلى بود، اما سنى متعصبى بود و به رغم آن كه شاگردانش، متمايل به شيعه بودند، در بيشتر نوشته هايش به تندى با شيعه برخورد مىكرد. زمانى كه صاحب مرد، وى كه قاضى القضات او بود حتى بر جنازهاش حاضر نگرديد.
از جمله آثار شيعه، در دوره آل بويه، كتابخانهها و مدارس زيادى بود كه بخشى از آنها بدست سلطان محمود غزنوى كه در تسنن وجبرىگرى، تعصب خاصى داشت؛ از ميان رفت. با اين حال رشد تشيع در اين شهر ادامه يافت. يكى از آثار تشيع رى در دوره بويهيان، نضج گيرى طبقهاى فرهيخته و فرهنگى و دبير از شيعيان رى بود كه هم در حكومت دخالت داشتند و هم در نگارش آثار علمى توانايى چشمگير. يكى از اين چهرهها ابوسعد آبى است كه مدت زمانى وزارت مجدالدوله بويهى را در اختيار
1. بنگريد: ديوان صاحب بن عباد بكوشش: محمد حسن آل ياسين، درباره مذهب صاحب نيز بنگريد: به كتاب آل ياسين با عنوان «صاحب بن عباد».
2. احسن التقاسيم، ص 385.
(365)
داشت و به سال 421 هجرى درگذشت. او از شاگردان شيخ صدوق عليه الرحمة بود و از وزراى امامى مذهب دولت بويهيان به شمار مىآمد. مهمترين اثر وى كتاب با ارزش نثر الدر(1) است كه در سالهاى اخير در مصر و در شش جلد به چاپ رسيده است. اين كتاب نشانگر عمق اعتقاد شيعى اين وزير و در عين حال روحيه تسامح وى بوده و دانش ادبى و مطالعات گسترده او را نشان مىدهد. در واقع اين كتاب نشانگر نوع تشيعى است كه صاحب و آل بويه آن را تكثير مىكردند. گويا در اين اثر براى نخستين بار فهرست موضوعى براى آيات قرآنى ساخته شده كه در نوع خود ابتكار بسيار مهمى است. وى از امامان شيعه، تك تك ياد كرده و از هر كدام چند روايت و خاطره آورده است.(2) وى كتابى نيز در تاريخ رى داشته است كه تا قرنها پس از وى در دست بود، اما اكنون اثرى از آن نيست.(3)
خاندان بابويه در رى و سهم آن در نشر تشيع
وجود خاندانهاى اصيل شيعى در رى كه نسل اندر نسل از عالمان بودند، يكى از دلايل بروز و غلبه تشيع در اين شهر است. از پايدارترين اين خاندانهاى شيعى كه ابتدا در قم و پس از آن در رى مىزيستند خاندان بابويه است. گويا نخستين فرد آن على بن حسين بن موسى بن بابويه است كه در قم مىزيسته است. وى كه پدر شيخ صدوق است در قم بوده، اما به رى نيز رفت و آمد داشته است. از شهيد ثانى نقل شده
1. نثرالدر، تحقيق: محمد على قرنة، مصر، الهيئة المصريه العامة للكتاب.
2. در شرح حال وى بنگريد تعليقات مرحوم ارموى بر: الفهرست منتجب الدين، ص 315؛ الاعلام، ج 8، ص 237؛ كشف الظنون، ص 295؛ الذريعه، ج 34، ص 51؛ ساوه نامه، ص 67.
3. مواردى از اين كتاب، در آثار ديگر آمده كه محدث اموى ارموى در تعليقات فهرست، ص 316 ـ 318 از آنها ياد كرده است
(366)
كه وى در رى مناظرهاى با محمد بن مقاتل رازى، درباب امامت داشته كه باعث شيعه شدن محمد بن مقاتل شده است. اين رساله «الكرّ و الفرّ» نام داشته كه گويا برخى از شاگردان وى مطالب آن را جمعآورى كرده بودند.(1) فرزند وى شيخ صدوق يكى از بلند مرتبهترين محدثان و عالمان شيعى در قرن چهارم مىباشد. وى به سال 381 در گذشت. به نوشته نجاشى وى مقيم رى و وجه الطائفة در خراسان بوده است.(2) شيخ صدوق كه شهرت علمىاش بالا گرفته و نامآور گشته بود، به دعوت ركن الدوله بويهى (م 366) به رى عزيمت كرده آنجا ساكن شد.(3) در باره ورود وى به رى گفته شده است كه به احتمال ميان سالهاى 339 تا 347 بوده است.(4)
بدين ترتيب خاندان بابويه با آل بويه روابط نزديكى داشتند و اين خود سبب نشر تشيع در اين شهر شد. شيخ صدوق، كتاب عيون اخبار الرضا را به صاحب بن عباد تقديم كرده و دليل آن را علاقه صاحب بن عباد به اهل بيت(ع)، تمسّك او به ولايت آنان و اعتقادش به وجوب اطاعت و قول به امامت آنها و احسان به شيعيان عنوان كرده است.(5)
برادر صدوق، حسين بن على است كه كتابى در نفى تشبيه نگاشت و وى نيز آن را به صاحب بن عباد تقديم كرد.(6) خاندان بابويه تا اواخر قرن ششم شناخته شدهاند. آخرين آنها شيخ منتجب الدين صاحب الفهرست و برخى آثار ديگر است كه به نام ابن
1. روضات الجنات، ج 4، ص 275.
2. رجال النجاشى، ص 389.
3. مجالس المؤمنين، ج 2، ص 325.
4. بنگريد به مقدمه عالمانه «الهداية»، ص 109 ـ 110.
5. عيون اخبار الرضا عليهالسلام ، ج 1، ص 2.
6. بنگريد: لسان الميزان، ج2، ص 306؛ مقدمه معانى الاخبار، ص 84.
(367)
بابويه مشهور است. او خود نام تنى چند از خاندان خويش را در الفهرست ذكر كرده، و مرحوم ربّانى شيرازى نام بيست و دو تن از عالمان اين خاندان را كه بسيارىشان در رى سكونت داشتهاند، آورده است.(1) آگاهىهاى با ارزشى در باره چهارده تن از افراد وابسته به آل بويه در مأخذ ديگرى آمده است.(2)
در هر حال حضور يكى از بزرگترين علماى شيعه در رى و خاندان پر نفوذ او، نقشى بس بزرگ در نشر تشيع در اين ديار داشته است. شاگردان وى هر كدام مىتوانستهاند در باور ساختن انديشه شيعى در اين ديار و نواحى اطراف آن تلاش مهمى انجام داده باشند.
عالمان مشهورى از شيعه نيز ملقب به رازى هستند كه از يكى از مشهورترين آنها ابوجعفر ابنقبه رازى است. وى كه زمانى معتزلى بود و سپس به مذهب امامى گرويد، مؤلف كتاب الانصاف فى الامامه و المستثبت فى الامامه مىباشد. محل زيست وى شهر رى بوده است.(3)
در مجموع بايد با ملاحظه مهاجرت آل بابويه به رى، يكى از دلايل تشيع اين شهر را، نزديكى آن با قم دانست.
حمله سلطان محمود غزنوى به رى و تضعيف تشيع
دولت آل بويه نمىتوانست مورد رضايت خليفه عباسى باشند؛ زير هم بنياد خلافت بدست آن دولت سست شده بود و هم برخلاف باور مذهبى آنها، از تشيع و علويان حمايت مىكردند. طبعا خلافت عباسى در پى آن بود تا به هر وسيلهاى، آل بويه را
1. مقدمه معانى الاخبار، ص 27 ـ 35.
2. دانشنامه جهان اسلام حرف ب جزوه اول، ص 100 ـ 99.
3. رجال النجاشى، ص 376.
(368)
تحت فشار بگذارد. يكى از اين وسايل، حكومتهاى حاكم در شرق ايران بود كه در تسنن تعصب داشته و در پى توسعهطلبى خود، مشكلاتى براى آل بويه و مناطق تحت نفوذ آنان درست مىكردند. سامانيان و پس از آنها، غزنويان هر دو حكومتهاى ضد شيعى بودند. مهمترين اقدام آنها در باره رى، حمله سلطان محمود غزنوى به اين شهر در سال 420 هجرى بود. او اين حمله را صرفا به منظور خوش خدمتى به خليفه عباسى انجام داد؛ خليفهاى كه نه از آل بويه و نه از تشيع، و نه از مذهب اعتزال ـ كه پس از مرگ صاحب بن عباد قدرتى در رى به دست آورده بود ـ دل خوشى نمىداشت. محمود غزنوى خود گفت «من از بهر عباسيان انگشت در كردهام در همه جهان، و قرمطى مىجويم و آنچه يافته آيد و درست گردد، بر دار مىكشند.»(1) به علاوه همراه با گشودن سرزمين جديد، غنايمى فراوان و مفت هم در اختيار عزنويان قرار مىگرفت.
هم مورّخان و هم خود سلطان، انگيزه حمله به رى را سركوبى تشيع و اعتزال معرفى كردهاند. آن زمان در تبليغات سنى مآبانه، از شيعه با عنوان قرمطى و باطنى ـ كه در اصل ارتباط با اسماعيليه داشت ـ ياد مىشد. در نامهاى كه خواجه نظام الملك از سلطان محمود آورده چنين آمده است كه او نه به قصد تصرف عراق [ عجم ] بلكه براى اصلاح اوضاع فساد آميز اين منطقه، به اين ديار آمده است. او در نامه خود ضمن اشاره به تعارض تركان ـ كه بر مذهب سنت بودهاند ـ ديلميان كه مذهب شيعت داشتهاند مىنويسد: «... و اين مهم را بر غزات هند اختيار كردم و رو به عراق[ عجم [ آوردم و لشكر ترك را كه همه مسلمان پاكيزهاند و حنفى، بر ديلميان و زنادقه و باطنى گماشتم تا تخم ايشان بگسستم، بعضى به شمشير ايشان كشته شدند و بعضى گرفتار
1. تاريخ بيهقى، ص 183 (به كوشش دكتر غنى، تهران، 1324).
(369)
بند و زندان گشتند و بعضى در جهان آواره شدند. و شغل و عمل[ را ] همه خواجگان و متصرفان خراسان را فرمودم كه ايشان يا حنفى وى يا شافعى پاكيزه باشند؛ اين هر دو طايفه، دشمن رافضى و باطنى باشند و موافق تركاند.(1)
ابنكثير مىنويسد: سلطان غزنوى در سال 420 هجرى ضمن نامهاى به خليفه عباسى اطلاع داد كه گروهى از اهالى رى را كه از «باطنيه» و «روافض» بودهاند، به فجيعترين شكل به قتل رسانده، به دار آويخته و اموال رئيس آنان را كه هزار هزار دينار بوده، ضبط كرده است.(2) همچنين بنا به گزارش ابن اثير: سلطان، اصحاب باطنى مذهب! مجد الدوله را كه وقتشان را صرف مطالعه مىكردند به دار آويخت و كتابهاى فلسفى را از بين برد و معتزله را نيز به خراسان تبعيد كرد.(3)
فرّخى شاعر معروف نيز در شعرى خطاب به سلطان محمود غزنوى مىگويد:
|
ملك رى از قرمطيان بستدى
|
ميل تو اكنون به منى و صفاست
|
|
دار فرو بردى بارى دويست
|
گفتى كين در خور خوى شماست
|
|
هر كه از ايشان به هوى كار كرد
|
بر سر چوبى خشك اندر هواست(4)
|
اقدام سلطانِ تنگ نظر و متعصب غزنوى در از بين بردن كتابخانههاى رى از جنايات فرهنگى اوست كه توان گفت ضربه به مؤلفات شيعى و فلسفى بوده و محتملاً برخى از كتابها بالمره از ميان رفته در حالى كه نسخه ديگرى نداشته است. يكى از مهمترين كتابخانههاى رى، كتابخانه صاحبى، متعلق به صاحب بن عباد بوده كه سلطان كتابهاى كلامى و فلسفى آن را آتش زده است.(5) صاحب خود مىگفت: كتابهاى كتابخانهاش
1. سياستنامه، ص 87 ـ 88.
2. البداية و النهاية، ج 12، ص 26.
3. الكامل فى التاريخ، «ذيل وقايع سال 420».
4. ديوان فرخى، (به كوشش عبدالرسولى)، ص 20 و نيز بنگريد: مهدى محقق، دومين بيست گفتار، ص 221.
5. رى باستان، ج 1، ص 545، 546.
(370)
بايد بر چهار صد شتر و يا بيشتر بار شود.(1) ابوالحسن بيهقى فهرست كتابهاى موجود در اين كتابخانه را در ده مجلد ديده است.(2) مؤلف كتاب فضايح الروافض ـ متنى كه مورد نقد عبدالجليل رازى قرار گرفته ـ در باره برخورد سلطان محمود با شيعيان مىنويسد: و در عهد سلطان محمود غازى چه رفت از قتل و صلب و روى علماى رفض سياه بكردن و منبرها بشكستن و از مجلس داشتن نشان منع كردن.(3)
سخت گيرى سلطان غزنوى بر شيعيان، اثر چندانى در كاهش نفوذ شيعه در رى نداشت، زيرا شيعيان جداى از آنكه از نظر جمعيت، كميت قابل ملاحظهاى داشتند، از حيث فرهنگى، صاحب چهرههاى سرشناس و پر جاذبهاى بودند. چنين جريانى را با يك حمله نظامى موقتى نمىشد از پاى در آورد. پاسخ عبدالجليل رازى به اين سخن نويسنده فضايح، نيز در همين باره است؛ اما «... چون محمود برفت، علماى شيعه با حضور شحنگان و نواب او باسر(4) قرار و قاعده خود رفتند.(5) دولت غزنويان در رى پايدار نماند. چندى بعد علاء الدوله كه با حمله غزنويان از رى گريخته بود، با جنگ و گريز و پذيرش سلطه كلى غزنويان، به حكومت رى و اصفهان دست يافت و براى چند سالى به حكومت نيمه جان بويهى ادامه داد.
اين زمان، شرق اسلامى در انتظار تحول ديگرى بود كه بر اثر حمله تركان ماوراءالنهر و دشت قپچاق پديد آمد. اين دولت كه بعدها نام سلاجقه به خود گرفت، توانست مدت زمانى طولانى بر دنياى اسلام حكومت كرده و آن را تحت تأثير خود قرار دهد. طغرل (429 ـ 455) بنيانگزار اين دولت، در سال 434 هجرى به رى آمد و
1. معجم الادباء، ج 6، ص 259؛ وفيات الاعيان، ج 1، ص 208؛ الصاحب بن عباد حياته و ادبه، ص 147.
2. معجم الادباء، ج 6، ص 259.
3. نقض، ص 42.
4. باز سر قرار و ...
5. نقض، ص 43.
(371)
در سال 447 بقاياى آل بويه را در بغداد نيز بر انداخت و به حكومت صد و چند ساله آنان پايان داد.(1)
فعاليت فرهنگى شيعيان در رى
شيعيان امامى كه تمايلى به دخالت مستقيم در سياست نداشتند، بيشتر به كارهاى فرهنگى مىپرداختند و تلاش مىكردند تا افزون بر اصل اسلام، آموزههاى خاص شيعى خود را در جامعه ترويج كنند. به همين دليل به كار نشر آثار شيعه و تأليف آثارى به زبان عربى و فارسى پرداختند. ظهور خاندان كلينى از كلين، روستايى از منطقه فشافويه واقع در جنوب منطقه شهر رى، و تأثير عظيم ثقة الاسلام كلينى در حديث شيعه، نشان از عمق نفوذ فرهنگ شيعه در اين منطقه مىباشد.
از اين دوره، كتابى با عنوان المقنع فى الامامه در دست است كه مؤلف آن عبيدالله بن عبدالله سُدّآبادى از عالمان قرن پنجم هجرى مىباشد. در اين كه ضبط دقيق «سدّآباد» چگونه است، اختلافاتى وجود دارد. محقق كتاب با ارائه ادله چندى اظهار كرده است كه «سد» قريهاى از قراى رى بوده است.(2) بدين ترتيب بايد تشيع اين قريه را از قرن پنجم مورد توجه قرار داد.
يكى از عالمان مشهور اواخر قرن پنجم اين شهر شيخ جعفر دوريستى ـ طرشتى ـ است كه خاندان وى هم از خاندانهاى معروف شيعه در حوالى رى بوده و بيشتر در همين شهر اقامت داشتهاند. شيخ جعفر يكى از مناظرات شيخ صدوق را در رى كه در حضور ركن الدوله بويهى برگزار شده، عينا نوشته است. اين متن كه فارسى بوده است توسط ابوجعفر محمد بن على طوسى صاحب كتاب الثاقب فى المناقب (تأليف بعد از
1. خاندان كاكويه كه از وابستگان به آل بويه بودند براى يكى دو قرن در يزد به حكومت خود ادامه دادند.
2. المقنع فى الامامه، صص 26 ـ 25.
(372)
سال 560) به عربى ترجمه شده است.(1) عمادالدين طبرى (متوفاى حدود 700) در كتاب مناقب الطاهرين خود همين نقل را آورده و گفته است كه من اين حكايت را از كتاب الثاقب فى المناقب گرفته و براى بار سوم در سال 671 در كاشان از عربى به فارسى درآوردم.(2) ايضا قاضى نورالله در كتاب مجالس المؤمنين آن متن فارسى شده را آورده است.(3)
از اين قرن قرآنى به خط كوفى ايرانى باقى مانده كه كاتب آن با نام شيعى ابومحمد جعفر بن على بن جعفر الوراق شناساست. مُذهِّب آن هم با تعبير صلى الله عليه وعلى آله الطيبين الطاهرين تشيع خود را آشكار كرده است. اين نسخه در سال 421 نوشته شده و در آن آمده كه علائم وقف با حروف لازورد ـ كه همان لاجورد فارسى است ـ نوشته شده و اين ايرانى بودن آن را نشان مىدهد. نسخه مزبور در موزه ملى ايران نگهدارى مىشود.(4) حركت فرهنگى شيعه در رى خود موضوع مبحثى مستقل است كه مىبايست به آن پرداخت.
نفوذ شيعيان در سازمان ادارى دولت سلجوقى
شاهان و اميران سلجوقى همانند غزنويان و سامانيان كه از افغانستان و شرق دور برخاسته بودند، نوعا جانبدار تسنن حنفى و خلافت عباسى بوده و با تشيع درگير بودند. گرچه اين درگيرى به صورت رسمى با اسماعيليه و باطنيه بود كه مدعى حكومت و امامت بودند، اما شيعه امامى نيز كه در شهرها مىزيست، مورد تهاجم و
1. الثاقب فى المناقب، ص 239.
2. مناقب الطاهرين (رساله در باره) عباس اقبال، فرهنگ ايران زمين، سال 13، ص 68.
3. مجالس المؤمنين، ج 1، ص 456 و بنگريد: مقدمه «الهداية» شيخ صدوق، ص 139.
4. ر.ك: قرآنى از سده پنجم هجرى، مجله ميراث جاويدان، ش 11 ـ 12، صص 49 ـ 52، در ص 52.
(373)
فشار قرار داشت. در عين حال تشيع كه در منطقه جبال ريشه عميقى داشت، بزودى خود را با شرائط جديد وفق داد و حتى در دوره سلجوقى توانست رشد قابل ملاحظهاى داشته باشد.
در اين دوره يكى از اركان رشد تشيع، نفوذ شيعيان امامى مذهب، در ساختار ادارى دولت سلجوقى بود، نفوذى كه با سپر تقيه و با استفاده از ديگر مجوزهاى شرعى صورت مىگرفت و نتايج مهمى را براى شيعيان و دفاع از آنها در برابر سرداران ترك در بر داشت. همچنين سادات علوى و نقباى آنان، با داشتن شغلى مهم، مىتوانستند به عنوان يكى از تكيهگاههاى تشيع شناخته شوند.
يكى از آثار حكومت صد ساله آل بويه، پرورش نسلى از جوانان شيعه مذهب از لحاظ ادارى و فرهنگى بود. اينان در حاشيه دولت آل بويه، رشد كرده و اغلب مناصب ادارى مهمى را به خود اختصاص دادند. وجود چنين قشرى از شيعه به عنوان طبقه فرهيخته جامعه، نمىتوانست به يكباره كنار گذاشته شود. حتى اگر در آغاز كار دچار فشار تعصب سلجوقى نيز مىشد، عاقبت، جامعه و دولت نيازمند وجود آنان بود. القاب قمى، تفرشى، فراهانى، آوى(1)، كاشانى، برقى براى افرادى كه در سازمان ادارى اين دولت حضور داشتند، نشانگر حضور و نفوذ آنان در دولت مزبور است.
در اين زمينه شيعيان امامى، در مقايسه با زيديان، پيش قدم بودند؛ زيرا زيدىمذهبان داعيه حكومت و امامت داشتند؛ اما شيعيان با حفظ ارتباط با فقها و حل و فصل مسائل مالى و قضائى خود با آنها، در سطح حكومت خواهى بيشتر در انتظار ظهور و طلوع دولت حضرت مهدى عليهالسلام بودند. از اين رو، براى حفظ موقعيت جامعه
1. در شعرى كه در باره اهل آبه ـ كه شيعه بودهاند ـ سروده شده، آنها به عنوان «اعلام النظم و الكتابة» يعنى بزرگان نظم و كتابت كه اشاره به امور ديوانى و منشىگرى است، معرفى شدهاند. ر.ك: روضات الجنات، ج 6، ص 323.
(374)
شيعه و نيز دفاع از حقوق مظلومان، از طريق نفوذ در دستگاه ادارى، تسلط نسبى خود را بر اوضاع حفظ مىكردند. نمونههاى چنين نفوذى را از زمان امام باقر عليهالسلام و پس از آن، در ميان اصحاب ائمه عليهمالسلام و نيز در ارتباط با موضع عالمان شيعى در دورههاى مختلف در دست داريم. در دوره سلجوقى نيز وضع به همين منوال بوده است.
نويسنده فضايح الروافض مىنويسد: در عهد بركيارق (487 ـ 498) و سلطان محمد (498 ـ 511)، ابوالفضل براوستانى و بوسعد هندوى قمى مستوفى بودند و آن دستاربندان از قم وكاشان و آبه چنان متولى بودند بِكَرْد و رفت.(1)
وى همچنين مىنويسد: در هيچ روزگار، اين قوت را نداشتند كه اكنون [ ميانه قرن ششم ] دلير شدهاند و به همه دهان سخن مىگويند، زيرا كه هيچ سوى نيست از آن تركان والا پانزده رافضى حاكماند و در ديوانها همه ايشاناند و اكنون بعينه چنانست كه در عهد مقتدر خليفه بود.(2)
مقصود نويسنده فضايح آن است كه در اواخر عهد سلجوقى اين نفوذ بسيار بيشتر بوده است، در حالى كه در دوره ملكشاه (465 ـ 485) سختگيريهائى مىشده است. او مىنويسد: در عهد سلطان ماضى محمد ملكشاه، اگر اميرى كدخدايى داشتى، رافضى بسى رشوت به دانشمند سنى دادى تا تُرْك را گفتندى او رافضى نيست، سنى يا حنفى است، اكنون، كدخدايان همه تركان و حاجب و دربان و مطبخى و فراش بيشتر رافضىاند و بر مذهب رفض مسأله مىگويند و شادى مىكنند بىبيمى و تقيهاى.(3)
اين نفوذ به قدرى بوده است كه كاركنان ادارى و حتى امور اجرايى رافضى
1. نقض، ص 81.
2. نقض، ص 79. در زمان مقتدر عباسى چندين خاندان شيعى بر امور وزارت مسلط بودند كه از آن جمله آلفرات بود.
3. نقض، ص 113.
(375)
بودهاند. طبعا استخدام آنها، نمىتوانسته بىارتباط با وجود كادرهاى بلند پايه ادارى كه لزوما شيعه بودهاند، باشد. شيعيان در داخل مجموعه حكومت همه از همديگر حمايت مىكردهاند. نبايد غافل بود كه اين مسائل بيشتر در باره رى كه نويسنده فضايح و نيز صاحب نقض در آن مىزيستهاند، بوده است.
نويسنده فضايح مىنويسد: اگر رافضى را كارى افتد، دست بهم كنند و او را برهانند و اگر حنيفى مذهبى را يا شافعى مذهبى را كارى افتد، دست بهم كنند و خانهاش ببرند و كين دين از وى بكشند.(1)
يكى از بهترين آثارى كه مىتواند اين نفوذ را نشان دهد، و اساسا خود اين اثر، اهميت موقعيت شيعيان جبال را در سازمان ادارى اين عهده نشان مىدهد، كتاب تاريخ الوزراء از نجم الدين ابوالرجاء قمى (تهران، 1363) است كه آن را در سال 584 تأليف كرده است. ادبيات حاكم در اين كتاب كه توسط يك نفر قمى نگاشته شده، اوج تسلط شيعيان را بر ادبيات دبيرى و ادارى روزگار سلجوقى نشان مىدهد.(2) سراسر اين كتاب مملو از اثر و نفوذ شيعيان و علويانى است كه در رى و قم نفوذى بس تمام داشته و از ثروت و مكنتى عظيم هم برخوردار بودهاند.
در اينجا بايد به عامل مهمى كه نقشى بسزا در حفظ شيعه در رى داشت، بپردازيم. اين عامل چيزى جز تسامح شيعيان در برابر سنّيان متعصب حاكم نبوده، تسامحى كه از شدت فشار بر شيعيان كاسته است. در باره شيعه، چنين قاعدهاى را بايد پذيرفت؛ در شرايطى كه در كنار جامعه اهل سنت مىزيسته با آنان تقابل فرهنگى داشته، تن به نوعى همزيستى مسالمت آميز داده و از اصرار بر مسائل خاصى كه حساسيت داشته
1. نقض، ص 116.
2. براى نمونه در صص 256 ـ 260 يادى از فضلاى قم مىكند كه هم دستى در شعر و ادب دارند و هم مسؤوليتهايى در حكومت در ديوانهاى مختلف داشتهاند.
(376)
خود دارى مىكرده است. دربرابر، زمانى كه در شرايطى قرار داشته كه تنها خودش بوده و بس، از وضعيت مذكور فاصله مىگرفته است. مىتوان بطور تقريبى گفت كه اصولىگرى و اخبارىگرى در شيعه به ترتيب و تا اندازهاى محصول همين دو وضعيت بوده است.
شرائط حاكم بر رى از نوع اول بود. شيعيان در محيطى زندگى مىكردند كه سنيان فراوان بودند، حكومت از آن سنيان بود و عالمان زيادى از اهل سنت در آن مىزيستند. طبعا شيعه به همان دليلى كه گذشت، از روى تسامح برخورد مىكرد، و گاه به عنوان تقيه، اين تسامح شدت مىيافت.
علويان رى در دوره سلجوقى
پيش از اين گفتيم كه كثرت علويان در رى، سبب توسعه تشيع از نوع امامتى و زيدى بوده است. اين علويان سازمان مستقل و منظمى داشتند كه به عنوان «نقابت» شناخته مىشد. در رأس اين دارالنقابه، يكى از علويان شناخته شده با صلاحديد حاكمان تعيين شده و امور مربوط به آنان را حل و فصل مىكرد. مرحوم ارموى شرحى در احوال نقباى رى و قم آورده است كه از مطاوى آن گفتهها، شخصيت اجتماعى والاى اين افراد بدست مىآيد.(1)
بيهقى كه خود معاصر يكى از نقباى بزرگ رى شرف الدين محمد بوده، به تفصيل در نسب وى سخن گفته و اشعارى را كه خود در باره او سروده آورده است.(2) پدر شرف الدين، عزالدين ابوالقاسم على است كه مادرش از نوادگان دخترى نظام الملك
1. تعليقات ديوان رازى، ص 193؛ تعليقات الفهرست منتجب الدين، ص 341 ـ 413.
2. لباب الانساب، ج 2، صص 611 ـ 614.
(377)
بوده است. در واقع، يكى از دختران نظام الملك به عقد فرزند سيد مرتضى قمى كه از نقبا و متنفذين برجسته در رى و قم بود، در آمد.(1) مادر شرف الدين نيز دختر الب ارسلان شاه سلجوقى بوده است.(2)
بدين صورت روشن مىشود كه سادات علوى پيوند با حاكمان نيز داشتهاند و طبعا مىتوانستهاند نفوذ قابل ملاحظهاى در اوضاع سياسى و ادارى جارى داشته باشند. فرزند شرف الدين، ابوالقاسم عزالدين يحيى نيز نقيب النقاى رى، قم و آمل بوده و مصادر اين دوره با عظمت از وى ياد كردهاند.(3) عزالدين يحيى در حمله خوارزم شاه به رى كشته شد. فرزند وى ناصرالدين به بغداد رفته و خليفه وقت عباسى كه متهم به داشتن عقايد شيعى بود، يعنى الناصرلدين اللّه (575-622) وزارت خود را به وى واگذار كرد. از ديگر نقباى رى، زيد مانكديم بن محمد بوده كه بيهقى از وى ياد كرده است.(4)
صرفنظر از نقبا، در مراتب پايين، با توجه به گسترش شمار سادات، خاندانهاى كوچكتر آن هم بنام جدشان ـ متناسب با همان رويهاى كه در قبايل عربى معمول بود
1. نيز بنگريد: تاريخ الورزاء، ص 107.
2. همان، ص 613 براى قوامى، شاعر شيعى مذهب اين مسأله كه شرف الدين نسب از دو سوى يكى خاندان وحى و ديگر سلاطين سلجوقى مىبرد مورد توجه بوده و وى را با عنوان ذوالحسيبين ياد كرده است. وى همچنين در شعرى در باره وى گفته:
|
از گوهر مطهر سلجوقيان و وحى
|
با چتر شرع و نوبت دين شاه لشگرى
|
ر.ك: ديوان قوامى، ص 40 ـ 41 و در جاى ديگر مىگويد:
|
صدر جهان، نقيب نقيبان شرق و غرب
|
كوسيدى نبى صفت و پادشه لقاست
|
ر.ك: ديوان قوامى، ص 76.
3. ر.ك: تعليقات ديوان قوامى رازى، ص 212 ـ 214.
4. همان، ج 2، ص 645.
(378)
ـ پديد مىآمدند. در اصل، سر فصل هر خاندانى، فرد متشخصى وجود داشت كه با لقبى مشخص شده و تبار او نيز با همين لقب شهرت مىيافتند. اين خاندانها در دهها كتاب كه در باره نسب علويان نگاشته شده، مورد شناسائى قرار گرفته و چهرههاى روشن آنها معرفى شدهاند. نام برخى از خاندانهاى علوى رى را بيهقى آورده است، چنان كه ديگر كتب نسبشناسى هم در اين باره مطالبى آوردهاند. در اينجا براى نمونه به تعدادى از آنها اشاره مىكنيم:
سادات خرامابادى: خراماباد يكى از قريههاى رى بوده و اين خاندان منسوب به محمد بن عيسى بن احمد بن... الحسين الاصغر هستند كه در اين قريه ساكن بودهاند.(1)
سادات صدر زينبى: محلى كه در اطراف مدينه بوده و بعدها سادات آن به رى آمده و در اين شهر ساكن شدهاند.(2)
سادات كركوره: خاندان مشهورى از سادات منسوب به احمد بن محمد بن جعفر بن عبدالرحمن شجرى.(3)
همين طور است كه سادات لحيانى(4)، سادات بنى ميسرة الحسنى(5)، بنوالوارث الحسنى(6) كه فرزندان احمد بن حمزه بن محمد بن اسحاق بن جعفر الصادق عليهالسلام بودهاند.
1. لباب الانساب، ج 1، ص 252 و ر.ك: ص 278.
2. همان، ج 1، ص 276.
3. همان، ج 1، ص 291.
4. همان، ج 1، ص 295.
5. همان، ج 1، ص 299، ج 2، صص 259 ـ 265.
6. همان، ج 1، ص 313.
(379)
دامنه نفوذ تشيع در رىِ قرن ششم
كتاب الفهرست از منتجب الدين كه خود از خاندان بابويه است، آينه تشيع در شهرى رىِ قرن ششم است. شيخ منتجب الدين على بن بابويه رازى، يكى از آخرين بازماندگان عالم و دانشمند خاندان بابويه در رى مىباشد. وى سال 504 هجرى متولد شده و به احتمال در اواخر قرن ششم و يا سالهاى نخست قرن هفتم درگذشته است. شرح حال وى را رافعى در التدوين فى اخبار قزوين آورده و مدعى شده است كه وى از اهل سنت بوده است.(1) با اين حال، كتاب الفهرست و ديگر آثار وى، به وضوح نشان مىدهد كه او همانند خاندانش بر مذهب اماميه بوده است.
منتجب الدين به درخواست ابوالقاسم عزالدين يحيى فرزند شرف الدين ـ از نقباى رى ـ مصمم شد تا كتابى در باره اسامى مؤلفان عالمان شيعى بنگارد؛ چرا كه به نظر او پس از شيخ طوسى، فهرستى در اين باره نوشته نشده بود.(2) اين فهرست در رى تنظيم شده و طبعا حاوى اطلاعات مهمى در باره وضعيت عالمان شيعه در قرن پنجم و ششم مىباشد.
ما كوشش كردهايم تا بر اساس اطلاعات كوتاه ارائه شده در اين كتاب، آنچه را كه مىتوان در باره اوضاع عالمان شيعى و انديشه تشيع در اين نواحى بدست آورد، استخراج كرده و خدمت خوانندگان ارائه كنيم.
1. التدوين، ج 3، ص 377. شرح حال مفصل منتجب الدين را استاد سيد عبدالعزيز طباطبائى در مقدمه چاپ الفهرست آورده است.
2. مىدانيم كه فهرست ابن شهر آشوب نيز با عنوان معالم العلماء نوشته شده كه به احتمال وى از آن آگاه نبوده است.
(380)
1. مطلب را از همان سخن رافعى در باره منتجب الدين آغاز مىكنيم. وى مىنويسد: ابن بابويه به تشيع منتسب شده است. چنين مذهبى در پدران وى نيز بوده، و اصل آنان از قم است، اما من شيخ را از تشيع بدور ديدم. او در جستجوى فضايل صحابه بوده، اصرار بر روايت آن فضايل داشت و در بزرگداشت خلفاى راشدين مبالغه مىكرد.(1)
تمامى اسناد و آثار باقى مانده از شيخ منتجب الدين، وى را شيعى امامى خالص و از علماى به نام آن مىشناساند. اما مهم اين است كه چگونه منتجب الدين كه شيخ و استاد رافعى بوده ـ و رافعى خود تصريح دارد كه در سال 585 نزد وى درس خوانده ـ خود را به گونهاى نشان داده كه او تصور شيعى بودن وى را بعيد دانسته است؟ اين امر يا مربوط به آن است كه شيخ تقيه مىكرده و اعتقاد شيعى خود را از رافعى پنهان مىكرده است و يا آن كه به تسامح موجود در شمارى از شيعيان اين نواحى بر مىگردد كه مىكوشيدند تا خود را از تيررس انتقادهاى تند سنيان حفظ كنند و به همين جهت، در ابراز ديدگاههاى شيعى خود محتاطانه برخورد مىكردند. پىجويى از فضائل صحابه اگر به اين معنا باشد كه شيعهاى مانند قوامى رازى هم در اشعارش مىكوشد تا نسبت به صحابه جسارتى صورت نگيرد، امرى است كه ميان شيعيان رى تا حدودى رواج داشته است.(2) طبعا رافعى به همين اندازه بسنده كرده و آن را علامت عدم تشيع منتجب الدين دانسته است. بايد پرسيد اگر منتجب الدين چنين گرايشى داشته است،
1. التدوين، ج 3، ص 377.
2. ما در باره قوامى رازى و ديدگاههاى او در باره تشيع اعتدالى كه به قياس همان ديدهگاههاى عبدالجليل قزوينى رازى است، به تفصيل در تاريخ تشيع در ايران (ص 553)، ذيل همين عنوان تشيع اعتدالى سخن گفتهايم.
(381)
چگونه اثر گرانسنگ الفهرست را در بيان شرح احوال علماى امامى مذهب و مؤلفات آنان با آن گرايش ناب تأليف كرده است؟
براى تقيه ياد از يك مثال مناسب كه خود منتجب الدين آورده است، مناسب مىنمايد. وى از ابوالقاسم جعفر بن على ـ از آل جعفر ـ ياد مىكند كه در «دهستان» ـ از قراى رى ـ زندگى مىكرده و از روى «تقيّه» بر مذهب حنفى فتوى مىداده است.(1) فرزند همو، قاضى دهستان بوده و باز از روى تقيه بر مذهب حنفى فتوى مىداده است.(2)
2. در باره افرادى كه نامشان در فهرست منتجب الدين آمده است به كسانى از امراى شيعه و نيز عالمان برمىخوريم كه اسامى خود و اجدادشان نامهاى ايرانى و نيز اسامى سنى است. در اين باره دو احتمال وجود دارد. نخست آنكه برخى از اينها كسانى باشند كه در قرن چهارم و پنجم به تازگى به اسلام گرويده و در اين ميان، با پذيرفتن مذهب شيعه مسلمان شدهاند. نكته دوم آن است كه به مرور اسامى ايرانى به ميان مردم بازگشته است؛ درست زمانى كه ديگر اين بازگشت، تهديدى عليه اسلام تلقى نمىشده است. برخى از آنها عبارت است از: اردشير (ص 34)،(3) اسفنديار (41)، اسكندر 36، الوزير شرف الدين نوشيروان (127)، خسرو بن فيروز (61)، زرين كمر بن داود بن منوچهر (67)، شروانشاه (71)، شيرزاد (از خاندان بابويه قمى) 70، عمر بن اسكندر (الامير)، (94)، ابوبكر (32)، فازشاه بنمحمد (96)، كيكاوس بن
1. الفهرست (چاپ مرحوم سيد عبدالعزيز طباطبايى)، ص 70 [ از اين پس از چاپ الفهرست تحقيق استاد طباطبايى استفاده كرديم مگر آنكه قيد شود با تصحيح ارموى ].
2. الفهرست، ص 116.
3. شمارهها، شماره صفحه فهرست منتجب الدين است.
(382)
دشمنزيار (الامير) (98)، لنجر بن منوچهر بن كرشاسف الديلمى (الامير) (100)، محمد بن ايران شاه (السيد) (117)، امير خسروفيروز بن شاهور ديلمى (69)
3. مطلب ديگرى كه در فهرست منتجب الدين انعكاس يافته آن است كه از اسامى برخى از كتابهاى عالمان شيعى ياد شده كه اين اسامى مىتواند تا حدودى حساسيتهاى فكرى شيعه را در اين دوره نمودار سازد. بخشى از اين كتابها در باب «امامت»، «فقه» و «علوم قرآنى» است. آثار مربوط به امامت، بطور طبيعى بيش از ديگر آثار است. كتابهايى چند به زبان فارسى نگاشته شده است كه نشان از وجود طالبان فارسى زبان نسبت به معارف فقه و شيعى(1) در ميان عامه مردم است. كتابهايى كه در باره «انساب علويان» نگارش يافته بالنسبه فراوان است. اين به دليل وجود سادات فراوان در رى و نواحى آن از يك طرف و جلوگيرى از داخل شدن افراد غير سيد در جمع سادات است.
4. يكى از نكاتى كه هم در «فهرست» و هم در «نقض» منعكس شده است، تصادم اماميه و اسماعيليه مىباشد. در آن زمان اسماعيليان به عنوان «ملاحده» شناخته شده و مهمترين محل استقرارشان قلعه الموت در نواحى قزوين بود. در نگاه سنيان، اماميه به لحاظ اعتقادى متهم به ارتباط با اسماعيليه بودند. شيعيان نيز كه با چنين اتهامى در معرض فشار حاكمان سلجوقى قرار داشتند، اين ارتباط را انكار مىكردند. عبدالجليل از صاحب فضايح چنين اتهاماتى را نقل و در رد آنها كوشيده است. وى در دفاع خود از مبارزاتى كه وزراى شيعى و نيز برخى از اميران شيعى در طبرستان در برابر ملاحده ـ اسماعيليه ـ داشتهاند ياد كرده است.(2) وى همچنين از تعدادى از عالمان شيعى كه به دست ملاحده كشته شدهاند، نام برده است.(3)عبدالجليل در جاى
1. الفهرست، ص 109.
2. نقض، صص 130 ـ 131، 560.
3. همان، ص 132.
(383)
ديگرى، از تلاش علمى خود ياد كرده مىنويسد: «و ما در مختصرى كه پارسال در جواب ملاحده و رد شُبَه ايشان كردهايم كه از قزوين به ما فرستادند، شرح اسامى و القاب و انساب اين مطعونان و مدعيان را دادهايم».(1)
شيخ منتجب الدين نيز از شيخ خليل بن ظفر بن خليل اسدى ياد كرده كه دو كتاب جوابات الاسماعيليه و جوابات القرامطه را تأليف كرده است.(2) وى همچنين از شيخ ناصرالدين ابو اسماعيل حمدانى ياد كرده كه رئيس شيعه در قزوين بوده و كتابى با عنوان «مناظرات جرت بينه و بين الملاحده» داشته است.(3) عبدالجليل نيز از ابو اسماعيل حمدانى چنين ياد كرده است: در شهور سنه خمس مائة كه پنجاه و شش سال است كه در قزوين فتنهاى پديد آمده... خواجه امام ابواسماعيل حمدانى رحمة الله عليه به اصفهان رفت پيش سلطان محمد و آنجا با ملاحده لعنهم الله مناظره كرد و ايشان را منكوس و مخذول كرد... سلطان محمد، خواجه ابواسماعيل را ناصر الدين لقب داد.(4)
5. از شيخ خليل اسدى كتابى با عنوان «جوابات الزيديه» ياد شده است.(5) آنچه كه از محتواى كتاب نقض به دست مىآيد اين است كه برخوردهاى تندى در ميان زيديه و اماميه در رى وجود نداشته است. شيعيان امامى و زيدى رى در عين داشتن مناظرات علمى، با يكديگر مخالفت آشكارى نداشتهاند. اين به دليل آن بوده است كه آنان دشمنى مشترك داشتهاند. عبدالجليل از زيديان رى، و مدارس و عالمان زيدى ياد و از
1. نقض، ص 475.
2. الفهرست، ص 69.
3. الفهرست، ص 161.
4. نقض، ص 36.
5. الفهرست، ص 69.
(384)
آن ستايش كرده است.(1) شيخ منتجب الدين از يكى از ائمه زيدى با نام سيد ثائر بالله بن المهدى الثائر بالله حسنى كرده است كه زيدى و مدعى امامت بوده، در گيلان خروج كرده، پى از آن مستبصر و امامى مذهب شده است. او مدعى ديدن حضرت مهدى عليهالسلام بوده است.(2) و در جاى ديگر از الواثق بالله بن احمد حسين حسينى ياد كرده كه زيدى بوده و بدست عبدالجليل رازى مستبصر شده است.(3)
آنچه مسلم است اينكه بخشى از شيعيان رى و نيز منطقه قصران، زيدى بوده و بخشى وسيعتر همراه با نواحى ديگر در اطراف رى امامى مذهب بودهاند. اطلاعات چندى در الفهرست راجع به نفوذ تشيع در نواحى رى وجود دارد كه در بخشى تحت همين عنوان خواهيم آورد.
6. در باره برخى از تلاشهاى فرهنگى شيعه در رى نيز مىتوان اطلاعاتى را از فهرست منتجب الدين بدست آورد. از بسيارى از افراد با عنوان واعظ و مذكّر ياد شده است. چنين امرى را عبدالجليل نيز آورد است. طبعا مجالس وعظ نقش بسزايى در حفظ شعائر شيعى داشته است. در همين فهرست از برخى از علما با لقب «مناظر» ياد شده است.(4) اين مىتواند بدين معنا باشد كه مجالس مناظرهاى تشكيل مىشده و آنان با مخالفان به بحث مىپرداختهاند. از «ابوسعيد عبدالجليل بن عيسى رازى» به عنوان «متكلمى» ياد شده است كه «له مقامات و مناظرات مع المخالفين».(5) و «شيخ زين الدين ابوالحسن على بن محمد رازى متكلم كه «استاد علماى طايفه شيعه در زمان
1. نقض، ص 458.
2. الفهرست، ص 34.
3. الفهرست، ص 195.
4. الفهرست، ص 59.
5. الفهرست، ص 111.
(385)
خود بوده» و «له مناظرات مشهورة مع المخالفين».(1) عبدالجليل اشاره كرده است كه در يكى از مدارس شيعه «موضع مناظره» يعنى محلى براى مناظره بوده است.(2)
صاحب فضايح بر شيعيان انتقاد كرده است كه «شيعه به مجلس مخالفان خود شوند». عبدالجليل با پذيرفتن اصل مطلب، آنرا بدين دليل دانسته كه شيعيان از روى كنجكاوى در پى شناخت انديشههاى تازه واردان عالم از خراسان به رى بودهاند.(3) اين مسأله مىتواند اشاره به تلاش شيعه براى شناخت آراى اهل سنت در رى آن روزگار باشد
7. يكى ديگر از تلاشهاى فرهنگى شيعه، مداحى بوده است؛ رسمى كه در مناطق شيعه رواجى كامل داشته و به ويژه در رى بسيار رايج بوده است. شيخ منتجبالدين از كسانى از شخصيتهاى شيعه با عنوان «مداح» ياد كرده است.(4) شعر گفتن در باره اهل بيت عليهمالسلام به عنوان مداحى تلقى شده و كسى چون «سيد تاج الدين ابو تراب» ده هزار بيت شعر در مدح «اهل بيت» داشته است.(5) شيخ ابوالحسين عاصم عِجْلى نيز اشعارى در مدح اهل بيت داشته است.(6) همچنين شيخ زينالدين ابوالحسن على بن محمد رازى.(7)
از آگاهىهايى كه عبدالجليل در دسترس ما گذاشته است، چنين بر مىآيد كه در
1. الفهرست، ص 114.
2. نقض، ص 34.
3. نقض، ص 105 ـ 106.
4. الفهرست، ص 26.
5. همان، ص 115.
6. همان، ص 123.
7. همان، ص 114.
(386)
رى ميان مناقب خوانان كه مدح اهل بيت را مىگفته و «فضائل خوانان» كه مديحت صحابه را مىگفتند، رقابتى سخت بوده است. وى تصريح كرده كه كار مناقب خوانى در همه شهرهاى شيعى رواج دارد.(1) ديوان شاعر بنام شيعه اين دوره رى، يعنى قوامى رازى را مىتوان نمونهاى از اشعار مناقب خوانان اين دوره معرفى كرد.(2) در اينجا يكى از قديمىترين شعراى فارسى زبان رى ملك الكلام بندار رازى شاعر مجدالدوله و متوفاى 433 هجرى است كه دو بيت شعرش را نقل كنيم:
|
تا تاج ولايت على بر سرمه
|
هر روج مرا خوشتر و نيكوترمه
|
|
شكرانه اين كه ميردين حيدرمه
|
از فضل خدا و منت مادرمه(3)
|
افزون بر اطلاعاتى كه گذشت، در باره مشاغل علماى شيعه در اين دوره كه بيشتر عنوان قضاوت و نقابت داشتهاند، مىتواند آگاهى هايى را از كتاب فهرست به دست آورد كه آنها را در تاريخ تشيع در ايران آوردهايم. همچنين بر اساس القاب شهرى كه براى اين افراد در آن كتاب ياد شده است، مىتوان درصد نفوذ تشيع را در شهرهاى مختلف به دست آورد.(4)
8. كتاب الفهرست، يكى از مهمترين مآخذ در باب شناخت خاندانهاى شيعى در رى مىباشد. ياد آورى اين نكته لازم است كه مؤلف با تعبير الشيخ و السيد سادات را از غير سادات جدا كرده است، اما در اين جا سادات حسينى يا موسوى و ... نياورده بلكه تنها برخى از نامهاى خاندانى كه در روزگار وى تشخص داشته آورده است. وى
1. نقض، ص 65 ـ 67، 74، 77، بعد از اين به تفصيل در اين باره سخن خواهيم گفت.
2. در باره اينكه قوامى از مناقب خوانان بوده است بنگريد به: مقدمه ديوان قوامى، ص يط.
3. مجمل فصيحى، بخش دوم، ص 163؛ قصران، ج 1، ص 577.
4. بنگريد: تاريخ تشيع در ايران، ج 1، ص 481 به بعد.
(387)
كسانى را از خاندان انس بن مالك، سلمان فارسى، ثابت بنانى، شريح قاضى، مالك اشتر و خاندانهايى مانند اسدى، بياضى، تميمى، جعفرى، حمدانى، خزاعى، شجرى، عجلى، كيسكى، مرعشى و غيره را آورده است.
در باره خاندان خزاعى بايد گفت بنىخزاعه از قبايل ساكن مكه بوده و از همان آغاز همپيمان بنىهاشم بودند. بسيارى از افراد اين قبيله، بعدها نيز در شمار شيعيان در آمدند. عمرو بن حَمِق خُزاعى از چهرههاى برجسته اصحاب پيامبر (ص) و اميرالمؤمنين (ع) است كه گويا در سال 52 بدست عمال معاويه به شهادت رسيد.
از مشهورترين عالمان خزاعى در اين دوره در شهر رى، حسين بن على بن محمد بن احمد خزاعى معروف به ابوالفتوح رازى (م ) مفسر كبير قرآن است. اين تفسير مفصل و دقيق وعالمان، نخستين تفسير فارسى قرآن به شمار مىآيد. دو تفسير فارسى بعدى هم توسط يك دانشمند شيعه ديگر اهل رى با نام ابوالمكارم محمود بن ابى المكارم حسنى واعظ تحت عنوان بلابل القلاقل و دقائق التأويل و حقائق التنزيل نگاشته شد.
يكى از اجداد ابوالفتوح رازى، احمد بن حسين بن احمد خزاعى است كه از شاگردان سيد رضى و سيدمرتضى و شيخ طوسى بوده و آثارى در حديث، فقه و اصول نگاشته كه شيخ منتجب الدين از آنها ياد كرده است. جد نيز ابوسعيد محمد بن حسين خزاعى بود، كه كتابهايى در باره حضرت زهرا(س) و فضايل اهل بيت (ع) نوشته است. عموى پدرش ابومحمد عبد الرحمن بن احمد بن حسين، صاحب تأليفات چندى بوده است. فرزند ابوالفتوح نيز امام تاجالدين محمد بن حسين بوده كه فرزند خواهرش، امام فخرالدين ابوسعيد احمد بن محمد خزاعى از وى روايت
(388)
كرده است.(1) بدين ترتيب روشن مىشود، اين خاندان كه در اصل «عرب» بودند و سپس «نيشابورى» شده و عاقبت مقيم رى شدند، در اصل از خاندانهاى شيعى اصيل بودهاند.
9. نكته مهمى كه از اين كتاب مىتوان استفاده كرد آن است عالمان ايرانى قرن ششم عمدتا دست پروردگان سيد مرتضى، شيخ طوسى و ابوعلى فرزند وى بودهاند. بيشترين اين عالمان با يك يا دو واسطه دانش شيعى بغداد را به رى، كاشان، قم و برخى از شهرهاى شيعه خراسان انتقال دادهاند. اين امر در شناخت نوع تشيع نواحى جبل كه تشيعى معتدل است و نمونه آن كتاب نقض عبدالجليل رازى است، بكار مىآيد. در اين باره به موارد زير كه در كتاب الفهرست آمده مىتوان اشاره كرد:
محلات شيعهنشين رى
كتاب نقض، بيشترين و غنىترين آگاهىها را در باره وضعيت مذهبى شهرهاى ايران به طور عموم و شهر رى به طور خاص در اختيار ما گذاشته است. يكى از مسائل طرح شده در آن كتاب، آگاهىهايى است كه در باره محلات شيعه نشين شهر رى به دست داده است. در اين باره مطالبى از كتاب نقض و فضائح الروافض كه عبدالجليل كتاب نقض را در رد بر آن نگاشته است، انتخاب و ارائه مىكنيم. طبعا اين اطلاعات مربوط به نيمگاه قرن ششم هجرى مىباشد.
نويسنده فضايح در عبارت ذيل از دو محله مهم شيعه نشين رى و نيز برخى از شهرها شيعه مذهب سخن گفته است: و بدان كه مذهب شهر نبايد داشتن، نه هر كه در
1. روضات الجنات، ج 2، ص 315.
(389)
قم و قاشان و سبزوار و نيشابور باشد و از محلّتهاى رى مصلحگاه و زاد مهران باشد، بايد كه رافضى باشد. مذهب حق بايد داشتن، تبع هوى نبودن، نه از بهر آن را كه در رى غالبى رافضىاند آن بهتر بود اگر چه به عدد بسيارند.(1)
در اين عبارت تلويحا پذيرفته شده است كه شمار زيادى از ساكنان رى، شيعه مذهب بودهاند. عبدالجليل در عبارتى ديگر، به تفصيل در باره محلات شيعه نشين و نيز شهرهاى شيعى مذهب سخن گفته است:
اولاً لشكر آل مرتضى دانى كه باشند، شير مردان فيلسان باشند و سپاه سالاران درِ عايش، سادات درِ زادمهران، و جوانمردان درِ مصلحگاه، و معتقدان درِ رشقان، و ديلمان آبه، و وزيران قاشان، و تازيان و علماء قم و سادات و شيعت قزوين و مردان مردانه و رؤسا و مصلحان ورامين، شبخيزان زمين و سروهه و معتقدان خوابه، و ملوك و اسپهبدان سارى، و دليران آرم، و عارفان سبزوار، و شجاعان و مبارزان نيشابور، و مهتران جرجان، و بزرگان دهستان، و مؤمنان جربايقان،(2) و امينان استرآباد؛ نه مشتى دوغ بازى [ دغابازى [سياه فقا، بى نواى پر جفاى اموى طبع، مروانى رنگ، خارجى شكل، مجبّر اعتقاد، مشبّهى دعوى، چون قمار بازان درِ كنده(3)، وسواسان پالان گران، و خركولان باطان و خردزدان درِ شهرستان و كره گبريان قزوين، و اجلاف همدان، و كلان آمل و طبرستان و خران مزدقان، و خربندگان ساوه، و مشبّهيان اصفاهان، و گاوان آذربايجان، و بى نفسان ابهر، و ناكسان زنجان، ايشان باشند نه اينان.(4)
1. نقض، ص 453.
2. ياقوت شهرى با نام جرباذقان آورده كه در ميان همدان، اصفهان و كرج [ ابودلف [قرار داشته است. معجم البلدان، ج2، ص 118.
3. از اين پس از محلات سنى نشين رى ياد كرده.
4. نقض، ص 437 ـ 438.
(390)
پيش از اين عبارت، صاحب فضايح تندىها زيادى در حق شيعه كرده و عبدالجليل در اين عبارت در تندگويى مقابله به مثل كرده است.(1)
عبدالجليل مكرر از نواحى شيعه نشين رى سخن گفته است كه با مراجعه به فهرست امكنه كتاب نقض مىتوان اين موارد را استخراج كرد. از ديگر محلات شيعه نشين محله «زعفران جاى» بوده است. توضيحات مربوط به اين مكانها را مرحوم استاد كريمان، استادانه آوردهاند.(2)
مهمترين منطقه شيعهنشين در رى، مصلحگاه يا درِ مصلحگاه بوده است. شاهد آن شعرى است كه راوندى سنى مذهب در راحة الصدور آورده است. در اين شعر محله مصلحگاه در كنار شهرهاى شيعه مذهب قم، كاشان، آبه، طبرش [تفرش] و فراهان مورد مذمّت قرار گرفته است:
|
خسروا هست جاى باطنيان
|
قم و كاشان و آبه و تفرش
|
|
آب روى چهار يار بدار
|
و اندرين چار جاى زن آتش
|
|
پس فراهان بسوز و مصلحگاه
|
تا چهارت ثواب گردد شش(3)
|
مرحوم استاد كريمان با استفاده از اطلاعات عبدالجليل و كاوش در تعيين حدود جغرافى هر يك از اين محلات، توانسته است حدود و ثغور محلات سنى نشين (حنفى و شافعى) و شيعهنشين رى را از يكديگر مشخص كنند. بر طبق آنچه ياقوت در ذيل عنوان رى آورده است، شهر رى در آغاز قرن هفتم، سه بخش اصلى داشته
1. نويسنده فضايح نوشته: و لشكر اين علويان دانى كه باشد، كفشگران در عايش، و دباغان آوه و عوانان قم و گنده دهان ورامين و كياكان سارى و ارم. وى همچنين ص 593 در حق شيعه تندى كرده و عبدالجليل نيز به همان سبك پاسخ داده!
2. رى باستان، ج 1، ص 190 به بعد.
3. راحة الصدور، ص 395.
(391)
است:(1) يكى متعلق به حنفيان، ديگرى شافعيان و سوم شيعيان. محله شيعيان همان بناهاى قديم و محلات سنيان محلات جديد رى است پس از فتح آن شهر، بدست امويان و سپس عباسيان بنا شده است. محلات شيعه در عهد آل بويه رونقى به خود گرفته و تجديد عمارت شده است. از اطلاعاتى كه مربوط به محلات شيعه نشين در دست است و نيز با توجه به محل بقعه حضرت عبدالعظيم، حضرت حمزه و امامزاده عبدالله، چنين به دست مىآيد كه رى قديم محل شيعيان بوده است. استاد كريمان تصريح دارند كه «قسمتى از پهنه غربى، تمامى عرصه جنوبى و بخشى از جنوب شرقى رى»(2) متعلق به شيعيان بوده است و طبعا بزرگتر از مجموع دو بخش ديگر.
بدين ترتيب محلات شيعهنشين رى در قرن ششم عبارت بوده است از: قسمتى از مغرب باطان، درِ رشقان، درِ عايش، درِ مصلحگاه، دروازه آهنين، دروازه جاروب بندان، ديرينه قبه، قسمتى از شمال و جنوب روده، زادمهران، زعفرانجاى، فخرآباد، قسمتى از مشرق فيلسان، كلاهدوزان، كوى اصفهانيان، كوى فيروزه، ناهك يا ناهق، مشهد امير المؤمنين، سرداب.
محلات سنى نشين هم عبارت بوده است از: قسمتى از مشرق باطان، پالان گران، جيلاباد، درِ شهرستان، درِ كنده، مركز روده يا قطب روده، رويان، ساربانان، سراى ايالت، سيزين، مهدى آباد، نصرآباد (پيش از تعمير فخرالدوله و تبديل به فخرآباد).(3)
1. رى باستان، ج 2 (بخش اول)، ص 80 ـ 85.
2. رى باستان، ج 2، ص 84.
3. رى باستان، ج 2 (بخش اول)، ص 88 مرحوم كريمان نقشه مذهبى شهر رى تصوير كرده و در صفحه روبروى ص 78 كتابش چاپ كرده است.
(392)
مدارس شيعه در رى
با وجود گستردگى عالمان شيعى در رى، كه اسامى بسيارى از بزرگان آنان را منتجب الدين در فهرست خويش آورده و عبدالجليل رازى هم اشاره به حضور چهار صد متكلم و فقيه تنها در يكى از مدارس كرده است،(1) مىتوان حدس زد كه مدارس زيادى در رى، در اختيار شيعيان بوده است. خوشبختانه اطلاعات ارائه شده از طرف عبدالجليل قزوينى رازى در خصوص مدارس رى بسيار با ارزش بوده و مىتواند حوزه فرهنگى شيعه را در اين شهر بخوبى تصوير كند.
نويسنده فضايح نوشته است «و به روزگار سلطان ملكشاه و سلطان محمد ـ قدس الله روحهما ـ نگذاشتندى كه اينان [ شيعيان ]مدرسه و خانقاه سازند».
عبدالجليل، در پاسخ اين سخن وى ـ كه در عين حال نشانه همدلى شيعيان با سلجوقيان است ـ مطالبى آورده است كه عينا به نقل آن مىپردازيم: اما جواب اين كلمه كه از وجود دفع ضرورى كرده است آن است كه نمىدانم كه به كدام بقعه اشارت كند؟ اگر به تحصير و تعديد مدارس سادات مشغول شويم در بلاد خراسان و حدود مازندران و شهرهاى شام از حلب و حران و از بلاد عراق چون قم و كاشان و آبه، كه مدارس چند است و كى بوده است و اوقات چند دارد، طومارات كتب خواهد. اما از براى دفع شبهت، اشارتى برود به شهرى رى كه منشأ و مولد اين قائل است:
اولاً را مدرسه بزرگ سيد تاج الدين محمد كيسكى(2) رحمهالله به كلاهدوزان كه مبارك شرفى
1. نقض، ص 35، 182.
2. ر.ك: الفهرست (تصحيح استاد طباطبائى)، ص 32؛ لسان الميزان، ج2، ص 70، خاندان كيسكى از خاندانهاى سادات شيعى رازى است كه تنى چند از آنان را منتجب الدين ضمن شرح حال رقم 120، 292، 366، 365، 67، 368 در الفهرست آورده است.
(393)
فرموده است و قرب نود سال است كه در آنجا ختمات قرآن و نماز به جماعت هر روز پنج بار، و مجلس وعظ هريك هفته دوبار و يك بار. و درين مدرسه، موضع مناظره و نزول مصلحان در آنجا كه مجاورانند از اهل علم و زهد و سادات و فقهاى غريبه رسند و باشند و معمور و مشهور است، نه در عهد طغرل بزرگ سقاه الله [ رحمته [كردند؟
و در آنجا مدرسه شمس الاسلام حسكا بابويه كه پير اين طايفه بود كه نزديك سراى ايالت است و در آنجا نماز به جماعت و قرائت قران وتعليم قرآن كودكان را و مجلس وعظ و طريق فتوى و تقوى ظاهر و معين بوده است و هست، نه در عهد دولت اين دو سلطان كردند كه خواجه اشارت كرده است؟
و دگر مدرسهاى ميان اين دو مدرسه است كه تعلق به سادات كيسكى دارد كه آن را خانقاه ريان گويند و مصلحان درو مقيم باشند، نه در عهد سلطان محمد نوّرالله قبره فرمودند؟
و مدرسهاى به دروازه آهنين كه منسوب باشد به سيد زاهد بلفتوح هم [ نه [در آن عهد دولت سلطان ملكشاهى كردهاند؟
و مدرسه فقيه على جاسبى(1) بكوى اصفهانيان كه خواجه اميرك فرموده است كه بدان تكلّف مدرسهاى در هيچ طايفهاى نيست و سادات دارند و در آنجا مجلس وعظ و ختم قرآن و نماز به جماعت باشد، نه در عهد سلطان سعيد ملكشاه فرمودند؟ و در
1. در فهرست چنين نامى آمده: الفقيه الدين ابوالحسن على بن الحسين بن الحاستى [ كذا ]، ص 113. چنين مىنمايد كه همان جاسبى باشد. وى از شيوخ مؤلف بوده است. ر.ك: پاورقى همان صفحه الفهرست. در هر دو چاپ فهرست، حاستى آمده است. بنگريد: تعليقات الفهرست (ارموى)، ص 250.
(394)
آن تاريخ كه سرهنگ ساوتكين،(1) جامع جديد مىكرد، براى اصحاب الحديث كه ايشان را در رى مسجد آدينه نبود.
و مدرسه خواجه عبدالجبار مفيد(2) كه چهار صد مرد فقيه و متكلم در آن مدرسه درس شريعت مىآموختند، نه در عهد مبارك ملكشاهى و روزگار بركيارق رحمةالله عليه كردند؟ و اين ساعت، معروف و مشهور است به درس علوم و نماز به جماعت و ختم قرآن و نزول اهل صلاح و فقها، همه به بركات شرف الدين مرتضى كه مقدم سادات و شيعه است.
و مدرسه كوى فيروز، نه در عهد اين سلاطين بنياد كردند؟
و خانقاه امير اقبالى نه در عهد كريم غياثى كردند.
و خانقاه على عثمان كه پيوسته منزل سادات عالم زاهد و مدين بوده است. در آنجا نماز به جماعت و ختم قرآن متواتر و مترادف باشد، نه در عهد سلطان ملكشاه فرمودند و هنوز معمور و مشهور است.
و مدرسه خواجه امام رشيد رازى به دروازه جاروببندان كه زيادتر از دويست دانشمند در وى درس اصول دين و اصول الفقه و علم شريعت خواندند كه علامه روزگار خويش بودند، نه در عهد دوست سلطان سعيد محمد رحمهالله كردند؟ و هنوز معمور و مسكون و در آنجا درس علم مىرود و هر روز ختم قرآن و منزل مصلحان و فقهاست و كتب خانه دارد و به همه انواع مزيّن است.
و مدرسه شيخ حيدر مكى به درِ مصلحگاه، نه هم در عهد سلطان محمد رحمهالله كردند.(3)
1. در باره او بنگريد: تعليقات نقض، شماره 20.
2. ر.ك: الفهرست، ص 219. وى از شاگردان شيخ الطايفه و «فقه الاصحاب» در رى بوده است. و ر.ك: نقض، ص 182.
3. نقض، ص 34 ـ 36 در باره مدارس نيز بنگريد: رى باستان، ص 530 ـ 542.
(395)
عبدالجليل به دنبال ذكر اين مدارس يادآورى كرده است كه «و بيرون از اين كه شرح داده آمده، در رى چند مدرسه معمور هست كه در آنجا ذكر خير و قرآن و نماز و طاعت مىرود، امّا اين جمله كه ياد كرده شده، آن است كه در عهد اين سلاطين [ سلجوقى [كردهاند كه خواجه [ مؤلف فضايح [اشارت كرده است در كتاب كه «شيعه مدرسه نيارستند كردند» و مساجد و منابر سادات شيعه را خود حدى نيست از بزرگ و كوچك كه به ذكر همه، كتاب مطول شود».(1)
نكته قابل توجه در نوشته عبدالجليل، جهتگيرى آن نسبت به دولت سلجوقيان است. مؤلف كوشيده تا اين روابط را خوب جلوه دهد. اين مطلب تا اندازهاى درست مىنمايد، اما سختگيرى برخى از حاكمان سلجوقى نيز نبايد مورد غفلت واقع شود. اين نكته مورد تأييد خود عبدالجليل نيز هست جز آنكه وى به مصلحت كوشيده است تا اين روابط را خوبتر از آنچه بوده است، تصوير كند.
به هر روى فعاليت علمى شيعيان در رى كمابيش استمرار داشته است؛ چنان كه از كتابى با نام اسرار الامامه آگاهيم كه مؤلف آن عمادالدين حسن طبرى، آن را در رى بسال 698 هجرى به زبان فارسى و به درخواست مردم اين شهر تأليف كرده است.(2)
جدالهاى مذهبى در رى
مىدانيم كه از قرن چهارم تا هفتم هجرى، نزاع مذهبى ميان مذاهب فقهى و اعتقادى متعلق به اهل سنت، در شهرهاى مختلف ايران بسيار گسترده بوده و افزون بر تكفيرها، برخوردهاى فيزيكى نيز ميان طرفداران دو گروه، فراوان روى مىداده است. رى از اين قاعده مستثنى نبوده و در آنجا هم به دليل وجود مذاهب فقهى و اعتقادى مختلف، درگيرى شديد بوده است.
1. نقض، ص 37، براى مساجد رى بنگريد: رى باستان، ص 339 ـ 331.
2. بنگريد: فهرست كتابهاى خطى كتابخانه آيةالله مرعشى، ج 1، ص 149.
(396)
مَقْدِسى در قرن چهارم در باره رى نوشته است كه غلبه با حنفىهاست، جز در روستاها كه مردمانش بر مذهب زعفرانى بوده و در مسأله خلق قرآن توقف دارند. از قول صاحب بن عباد نقل شده كه اهل سواد رى در همه چيز با من موافقت كردند جز در مسأله خلق قرآن... در رى حنابله زيادى نيز هستند كه قدرتى دارند. عوام مردم در خلق قرآن تابع فقهايند.(1) مقدسى مىافزايد كه در امر خلق قرآن، عصبيات و درگيريهايى در رى وجود دارد.(2)
ظاهرا مذاهب موجود در رى از لحاظ فقهى و نيز اعتقادى بطور تداخلى، در برابر يكديگر قرار داشتهاند. يعنى برخى از مردم كه در فقه گرايش حنفى داشتند از جهت اعتقادى پيرو گرايشهاى مختلفى بوده و شافعيان نيز به همين ترتيب از لحاظ اعتقادى چندين دسته بودهاند. در عين حال اهميت مسائل فقهى سبب شده تا تقسيمات اعتقادى تحت آن عنوان جلوهگر شود.
عبدالجليل در باره فرقههاى اعتقادى وابسته به حنفى و شافعى، مطالبى بيان كرده كه به احتمال در رى و يا برخى از شهرهاى ايران نمود داشته است. وى با اشاره به سه فرقه مهم يعنى «حنيفى، شيعى و شفعوى» مىگويد: چنانكه نجاريه و معتزله و بادنجانيان و كراميه و بااسحاقيه و غير ايشان از مذهب بوحنيفه خوانند از بهر آنكه به فقه بوحنيفه كار كنند و طريقت او دارند در فروع مذهب. و مجبّره و اشاعره و مشبّهه و كلابيه و جهميه و مجسمّه و حنابله و مالكيه و غير آن، خود را از جمله شافعى خوانند و بر فقه او كار كنند على خلاف فيه بينهم.(3)
جنبه تداخلى اين فرقه از عبارت آخر كه حتى حنابله و مالكيه را نيز از شافعى
1. احسن التقاسيم، ص 395.
2. همان، ص 396.
3. نقض، ص 457، 458.
(397)
شمرده معلوم مىشود، از آن روى كه حنابله به لحاظ اعتقاد حنبلى بودهاند چرا كه حنبلىگرى در وجه اعتقادى آن، همان تشبيه و تجسيم بوده است.
در برخى شهرها، حنفىها عقايد معتزلى داشتهاند، كما اينكه در شهرهاى ديگر شافعىها بر عقايد معتزلى بودهاند. در رى و نوع شهرها حنفيان عقايد معتزلى داشتهاند. به احتمال، اين ناشى از آن بوده است كه معتزله و زيديه، ابوحنيفه را در شمار اصحاب خويش مىآوردهاند. بعدها كه سلجوقيان آمدند و در عين حال مذهب حنفى داشتند، به تدريج ميان حنفيان و معتزليان فاصله افتاد؛ چرا كه به تدريج سلجوقيان به نشر مذهب اشعرى پرداختند.
به هر حال رى از نظر مذهبى، به عنوان حنفى و شافعى شناخته مىشده و نام نجاريه براى پيروان حنفى مذهب از عقايد حسين بن محمد نجار بوده است.(1)
نزاع دو دسته حنفى و شافعى كه در دوره سلجوقى به اوج خود رسيد، سبب جدايى جغرافيايى آنان به لحاظ محلى رسيد كه خود حكايت از درگيريهاى فيزيكى هم دارد. در مواردى حنفىها متحد با شيعه بر ضد شافعيان بودند و گاه شافعيان به دليل همراهى با شيعه در اظهار محبت نسبت به اهل بيت (ع) بر ضد حنفيان.(2) آنچه مسلم است آن كه درگيرى دو دسته حنفى و شافعى كمتر از نزاع ميان سنىها و شيعهها نبوده و اصولاً يكى از دلايل پيشرفت شيعه در اين شهر را بايد در همين نزاع مداوم حنفى و شفعوى دنبال كرد.
1. در باره حنفيان و شافعيان رى بنگريد: رى باستان، ج2، 44 ـ 46.
2. در يك مورد در كتاب راحة الصدور (ص كه نويسنده آن يك حنفى بسيار متعصب است، از «اشعريه و روافضه» به صورت دو متحد بر ضد حنفيان ياد شده است. درآنجا آمده است كه «غلات رفض» مانند «حواجه عزيز و همكاران و اعوان و يارانش تقرير قضاى اصفهان بر اشعريان مىكردند». يعنى شيعيان هم در پى آن بودند تا قضاى اصفهان به دست اشعريان سپرده شود!
(398)
شيعيان در محافل علمىِ مخالفان خود رفت و شد داشتند. عبدالجليل رازى در اين باره مىنويسد: چو گويند از خراسان مذكّرى رسيده است [ شيعيان ] خواهند كه بشنوند تا خود مذهب او در اصول دين، به مذهب اين مجبران مانندگى دارد يا نه؟ يا در حبّ اميرالمؤمنين و آل او اعتقاد چگونه دارد؟ و اگر حنيفى باشد، خواهند بدانند كه كرامى است يا معتزلى يا نجارى.(1) وى تأييد مىكند كه شافعيان و حنفيان نيز به مجالس شيعى مىآمدهاند: كدام دوشنبه(2) باشد كه در مجلس ما، از ده و بيست و پنجاه و پانصد منقبت خوان و عالم و بازارى از حنفيان و شفعويان كمتر باشند و مىشنوند و بعضى مىنويسند.(3)
برخى از حنفيان و شافعيان رى، روز عاشورا مراسم سوگوارى بر قرار مىكردهاند. عبدالجليل در اين باره مىنويسد: و به رى كه از امهات بلاد عالم است، معلوم است كه شيخ ابوالفتوح نصرآبادى و خواجه محمود حدادى حنيفى و غير ايشان در كاروانسراى كوشك ومساجد بزرگ روز عاشورا چه كردهاند از ذكر تعزيت و لعنت ظالمان. و در اين روزگار آنچه هر سال خواجه امام شرف الائمة ابونصر الهسنجانى كند در هر عاشورا به حضور امرا و تركان و خواجگان و حضور حنيفيان معروف، و همه موافقت نمايند و يارى كنند و اين قصه خود به وجهى گويد كه دگران خود ندانند و نيارند گفتن. و خواجه امام بومنصور حفده(4) كه در اصحاب شافعى معتبر و متقدم
1. نقض، ص 105.
2. معلوم مىشود دوشنبه مراسم خاصى از طرف شيعه برگزار مىشده است.
3. نقض، ص 106.
4. ابومنصور محمد بن أسعد طوسى معروف به حفده ملقب به عمدة الدين فقيه شافعى نيشابورى، از علماى معروف نيشابور است كه ابن خلكان شرح حال او را در وفيات الاعيان آورده است. مزار وى تا قرنها محل زيارت مردم بوده است. بنگريد: تعليقات نقض، ص 1099.
(399)
است به وقت حضور او به رى ديدند كه روز عاشورا اين قصه برچه طريق گفت و حسين را بر عثمان درجه و تفضيل نهاد و معاويه را باغى خواند در جامع سرهنگ.
و قاضى عمده ساويى حنيفى(1) كه صاحب سخن و معروف است در جامع طغرل با حضور بيست هزار آدمى اين قصه به نوعى گفت و اين تعزيت به صفتى داشت از سر برهنه كردن و جامه دريدن كه مانند آن نكرده بودند و مصنف اين كتاب (يعنى همان نويسنده سنى) اگر رازى است ديده باشد و شنوده. و خواجه تاج اشعرى حنيفى نيسابورى روز عاشورا بعد از نماز در جامع عتيق ديدند كه چه مبالغت كرد در سنه خمس و خمسين و خمسمائة به اجازت قاضى با حضور كبراء و امراء.... و خواجه جعفر مشاط ... در هر سال كه ماه محرم درآيد، ابتدا كند به مقتل عثمان و على و روز عاشورا به مقتل حسينِ على آرد تا سال پيرار به حضور خاتونان اميران و خاتون امير أجل اين قصه به وجهى گفت كه بسى مردم جامهها چاك كردند و خاك پاشيدند و عالم سر برهنه شد و زارىها كردند كه حاضران گفتند: زيادت از آن بود كه به زعفران جاى كنند شيعت.(2)
مشاركت برخى از علماى اهل سنت در برگزارى مراسم عاشورا، نوعى تأييد براى عقايد و آداب شيعه به شمار مىآمد. اين برخورد، مىتوانست نمونهاى از علاقه هر دو گروه نسبت به اهل بيت باشد كه خود حلقه اتصالى بود با شيعه.
افزون بر اين، برخى از علما و ملوك حنفى و شافعى به زيارت حضرت معصومه عليهاالسلام در قم و ديگر مراقد علويان در رى مىرفتهاند.(3)
1. از عالمان و واعظان معروف ساوه بوده و شرح حال او را عماد كاتب در كتاب خريدة القصر آورده است. درگذشت وى به سال 567 در شهر ساوه رخ داده است. بنگريد: تعليقات نقض، ص 1100.
2. نقض، صص 370 ـ 373.
3. همان، ص 588.
(400)
به هر روى، درگيرى و نزاع حنفيان و شافعيان، حوادث زيادى را در رى به همراه داشت. اين نزاعها گهگاه در آثار تاريخى و گاه در شرح حال برخى از علماى اين دوره منعكس شده است. عبدالجليل، مواردى از نزاعهاى فكرى آنان را در مسائل اعتقادى آورده است، نزاعهايى كه گاه پاى سلطان سلجوقى نيز براى حل آنها به ميان مىكشيده مىشد.(1) اين اختلافات مدت زمانى در باره مسأله خلق قرآن بود؛ مسأله كه به زعم مقدسى، مهمترين مسأله اختلافى در قرن چهارم هجرى در اين شهر بوده است.(2) همچنين جبرىگرى در شافعىها و عقلىگرى در حنفيان معتزلى، مدت زمانى طولانى مورد بحث و نزاع بوده است.
هر يك از فرقههاى موجود در رى يعنى شافعيان و حنفيان، مسجد جامع ويژه خود داشتند و پاى در جامع ديگرى نمىگذاشتند. به نوشته عبدالجليل «حنفيان هرگز به جامع روده نماز نكنند و اقتداى به امام اشعريان نكنند، و اشاعره اتفاقست كه به مساجد حنفيان جماعت نكنند و علماى هر دو طايفه فتوى مىكنند كه [ در [نماز هر يك در جماعت بدان دگر، اقتدا روا نباشد كردن» و «چون حنفى اقتدا به شفعوى نكند و شافعى مذهب، اقتداء به حنفى روا ندارد، حساب شيعت هم بر اين قياس باشد، نماز تنها بكنند».(3)
بدين ترتيب بايد توجه داشت كه علاوه بر دلايلى كه پيش از اين در باره نفوذ تدريجى شيعه در رى بيان كرديم، اختلاف ميان فرقههاى سنى، عاملى در كاهش قدرت آنها و برترى شيعه بر آنان شده است. قزوينى در قرن هفتم هجرى به نزاعهاى
1. همان، ص 449 ـ 451.
2. احسن التقاسيم، ص 396.
3. نقض، ص 552 ـ 553.
(401)
ميان حنفيان و شافعيان تصريح دارد. او مىنويسد: اهل رى، شافعى و حنفىاند، اصحاب شافعى كمتر از اصحاب بوحنيفهاند، عصبيت ميان آنان وجود دارد، بطورى كه به جنگ نيز كشيده شده، شافعيان با آنكه كمترند اما بر حنفيان غلبه دارند.(1)
در اين عبارت از دو نكته غفلت شده است يكى چشم پوشى از موقعيت برتر شيعه در رى، و ديگرى پيروز نشان دادن شافعيان؛ چرا كه اندكى بعد، در رى هيچ اثرى از مذهب شافعى و حنفى باقى نماند.
ياقوت حموى در آغاز قرن هفتم، گزارش مفصلترى از وضع مذهبى رى بدست داده است؛ متنى كه به احتمال مورد استفاده قزوينى هم در آثار البلاد قرار گرفته است. ياقوت حَمَوى او مىنويسد: مردم شهر سه طايفهاند: شافعيان كه در اقليت هستند؛ حنفىها كه اكثريت دارند و شيعه كه بخش اعظم هستند. چرا كه بيش از نيمى از مردم شهر شيعه و اندكى حنفى هستند. حتى يك شافعى نيز در شهر وجود ندارد.(2)
پس از آن، ياقوت راجع به اين وضع تحليلى دارد: در اوائل عصبيت در ميان شيعه و سنى بود، شافعىها و حنفىها، متحدا در برابر آنان قرار گرفتند و ميان آنها جنگهايى رخ داد تا آنجا كه هيچ فرد شناخته شدهاى از شيعه باقى نماند. وقتى شيعيان را از بين بردند، نزاع ميان حنفىها و شافعىها آغاز شد و جنگهايى ميان آنان رخ داد كه در آنها شافعيان با وجود قلت عدد به پيروزى دست يافتند. چرا كه خداوند آنان را غلبه مىداد. مردم روستاها كه حنفى بودند، به طور مسلح به شهر مىآمدند و هم مذهبان خود را يارى مىدادند؛ با اين حال نفعى نمىبردند. محلاتى كه خراب شده از آن شيعه و حنفيان است، اما محله آباد كه باقى مانده و كوچكترين محلات مىباشد، از آن
1. آثار البلاد قزوينى، ص 376.
2. معجم البلدان، ج3، ص 117.
(402)
شافعيان است. از شيعه كسى كه بتواند مذهب خويش را ظاهر كند باقى نمانده، خانههاى آنها در زير زمين و درهاى آنها در نهايت ظلمت و گرفتار مشكل رفت و آمد هستند. آنها چنين كردهاند؛ چرا كه گرفتار حملات فراوان سپاهيان هستند، و اگر چنين نمىكردند از ميان مىرفتند.(1)
آنچه در عمل به وقوع پيوست آن بود كه شيعيان به طور استوارى در رى باقى ماندند. حتى حنفيان نيز تا مدتى در برخى نقاط از روستاها پا برجا بودند، اما از شافعيان اثرى در رى باقى نماند.
مستوفى (متوفى در حدود 750) در باره خرابى شهر رى چنين مىنويسد: اهل شهر را بر سر سنگى باهم مخاصمت افتاد. زيادت از صد هزار آدمى به قتل آمدند و خرابى تمام به حال شهر راه افتاد و در فترت مغول به كلى خراب شد و در عهد غازان خان، ملك فخرالدين رئى [رازى] به حكم يرليغ، در او اندك عمارتى افزود و جمعى را ساكن گردانيد».(2) وى در باره وضع مذهبى شهر مىنويسد: و اهل شهر و اكثر ولايات شيعه اثنى عشرىاند الا ديه قوهه(3) و چند موضع ديگر كه حنفى باشند و اهل آن ولايت بدين سبب قوهد خران مىخوانند.
نجم الدين رازى در باره نتايج ناگوار حمله مغول در شهر رى مىگويد «از يك شهر رى كه مولد و منشأ اين ضعيف است، قياس كردهاند كه كمابيش، هفتصد هزار آدمى به قتل آمده است و اسير گشته، از شهر و ولايت».(4)
1. معجمالبلدان، ج3، ص 117.
2. نزهة القلوب، ص 53.
3. (كذا) اين همان قوهد است كه ياقوت نيز از آن ياد كرده ما بعدا خواهيم گفت كه در قرن پنجم و ششم تنى چند از علماى شيعه در آن سكونت داشتهاند.
4. مرصاد العباد، ص 9؛ و نيز بنگريد: هفت اقليم، ج 3، ص 4؛ محلقات روضة الصفا، ج 9، ص 197؛ رياض السياحة، ص 669 به نقل از: قصران، ج 1، ص 377؛ تهران در گذشته و حال، ص 99. در هفت اقليم آمده است: اصحاب تواريخ نوشتهاند كه آن شهر به كرات به سبب قتل عام و زلزله ويران شد و باز عمارت يافت، تا حادثه چنگيز به وقوع پيوست، و كرت ديگر قتل عام شد، و نوعى خراب گرديد كه نقش آبادانى بالكليه از آن محو گشت.
(403)
رى پس از آن هم تامدتها آباد بود تا آن كه مورد حمله تيمور قرار گرفت. شايد اندكى پس از آن هم آباد بوده، اما آنچه مسلم است اين كه در اين وقت زلزلهاى در رى آمد كه آن را به كلى ويران ساخت.(1) زمانى كه به سال 806 كلاويخو از رى عبور كرده نوشته است كه «اما اكنون ديگر اين شهر به كلى خالى از سكنه است.»(2) پس از آن است كه اين شهر رو به ويرانى تمام عيار رفته و به مرور ورامين و تهران سرپا شده است.
تشيع در نواحى رى
پيوندهاى اجتماعى و اقتصادى و سياسى موجود ميان شهرهاى جبال، و به طور عمده منطقه ميان رى و قزوين و همدان تا كرج و فراهان و اصفهان قم، زمينه نشر و بسط تشيع را در اين منطقه فراهم مىكرد. چنان كه خود رى تا حدودى به لحاظ تأثير پذيرى از قم به تشيع امامى گرويد. همچنان كه گذشت، مهاجرت خاندان بابويه به رى نمونهاى از رسوخ تشيع قم در اين شهر مىباشد. نمونه ديگر، كوچ ابومحمد جعفر بن احمد بن على قمى «نزيل الرى» از مؤلفان شيعى به رى و سكونت در آنجاست.(3)
با اوجگيرى تشيع در رى، و با توجه به مركزيت آن، مردمان نواحى اطراف، به مرور به تشيع گرويدند و همانند خود شهر در طول چند قرن، تا زمان مستوفى، جز چند روستا كسى بر مذهب تسنن باقى نماند.
1. بنگريد: تهران در گذشته و حال، ص 436 ـ 437.
2. سفرنامه كلاويخو، ص 175؛ تهران در گذشته و حال، ص 426.
3. روضات الجنات، ج 2، ص 173 ـ 172.
(404)
پيش از آن كه تهران شكل بگيرد، رى مركزيت روستاهاى مختلفى را داشت كه با فواصل كم و زياد در شمال، شرق و غرب رى قرار داشت. در اين نواحى روستاها و شهركهاى چندى بود كه تابعيت رى را داشتند و به عنوان جزيى از آن شناخته مىشدند. بعد از قرن هفتم ـ هشتم هجرى كه رى رو به ويرانى نهاد، برخى از نواحى آن اهميت بيشترى به دست آورد. در اينجا اطلاعاتى را كه در باره وضع مذهبى نواحى رى در اختيار داريم، ارائه مىكنيم.
يكى از مهمترين نواحى رى، شهر ورامين بوده است. اين شهر، بنا به گفته مستوفى (در ميانه قرن هشتم) پيش از آن «ديهى» بوده و اكنون «قصبه» شده است.(1) ونيز مىنويسد: اكنون كه رى خراب است، ورامين شهر آنجاست.(2)
پيش از مستوفى، سمعانى (م 562) از ورامين به عنوان يكى از قراى رى ياد كرده و نوشته است كه در زمان ما رئيس متموّلى در آنجا هست كه به عمران حرمين مىپردازد. فرزند او حسين ورامينى است كه فراوان به حج مىرود و در انجام امور خير و صدقه رغبت زيادى دارد جز آنكه در تشيع غلو مىكند.(3)
اطلاعات عبدالجليل رازى در باره ورامين نشان مىدهد كه مردم شهر ورامين در قرن ششم، شيعه اثنىعشرى بودهاند؛ اگر چه كسانى از حنفيان و شافعيان نيز در آنجا سكونت داشتهاند «اما ورامين دهى است، به منزلت، از شهرها باز نماند از آثار شريعت و انوار اسلام از طاعات و عبادات و ملازمت خيرات و احسانى كه در آنجا ظاهر است، از بركات رضى الدين ابوسعد(4) ـ اسعده الله فى الدارين ـ و پسران او از بنياد مسجد جامع و خطبه و
1. نزهة القلوب، ص 55.
2. نزهة القلوب، ص 52.
3. الانساب، ج 5، ص 587.
4. در نقض، ص 487، ابو سعيد ورامينى آمده است.
(405)
نماز و مدرسه رضويه و فتحيه با اوقاف معتمد و مدرسان عالم متدين، و فقهاء طالب مُجّد، و خيرات ايشان در حرمين مكه و مدينه و مشاهد ائمه از شمع نهادن و برگ فرستادن. و به ورامين در هر رمضان خوان عام نهادن و ادرارات و رسوم كه همه طوايف اسلام را باشد از حنفى و سنى و شيعى بىتعصب و تمييز و مانند آن».(1)
عبدالجليل در موردى از فضائح، از «رافضيان آبه و ورامين»(2) ياد كرده است. همچنان كه خود در جاى ديگر «سارى و قم و كاشان و آبه و ورامين و درِ مصلحگاه»(3) را در كنار يكديگر آورده است. در مورد ديگرى از مسجد جامع ورامين، به عنوان مسجد جامع شيعيان آنجا ياد كرده است.(4) با اين عبارات كوچكترين شبههاى در تشيع اثنىعشرى موجود در ميان ساكنان ورامين و روستاهاى آن باقى نمىماند.
به علاوه، حمدالله مستوفى در قرن هشتم مىنويسد: اهل آنجا [ ورامين ] شيعه اثنى عشرىاند.(5) ياقوت در قرن هفتم از ورامين ياد كرده، اما از تشيع آن سخن نگفته است؛ جز آنكه پيش از عنوان «ورامين» از «ورام» ياد كرده كه «شهرى است در نزديكى رى و اهالى آن شيعهاند»(6). گويا اشتباهى براى او رخ داده است.
در ميان عالمانى كه منتجب الدين در فهرست خود از آنان ياد كرده، شمارى ورامينى وجود دارد:
شيخ اسدالدين حسن بن ابىالحسن بن محمد ورامينى، صفياء الدين حسن بن على بن حسين بن علويه ورامينى، اديب رشيد الدين حسين بن ابى الحسين بن
1. نقض، ص 200.
2. نقض، ص 94.
3. نقض، ص 111، 127، 194، 276، 309، 364، 436 ـ 437، 539، 587، 593 و 605.
4. نقض، ص 395.
5. نزهة القلوب، ص 55.
6. معجم البلدان، ج 5، ص 370.
(406)
مموسة ورامينى، شيخ رشيد الدين عباس بن على بن علويه ورامينى، عبدالملك بن محمد بن عبدالملك ورامينى، على بن ابراهيم بن ابى طالب ورامينى، محمد بن حسن بن مموسة ورامينى، محمد شاه بن قاسم ورامينى، محمود بن حسن ورامينى.
قاضى نورالله نيز تشيع ورامين را از قديم دانسته و از زمان خود نيز مطالبى در باره تشيع ورامين آورده است.(1)
با توجه به اطلاعاتى كه در فهرست منتجب الدين آمده، مىتوان به تشيع موجود در برخى از قريههاى رى را به دست آورد.
شيخ بدرالدين حسن بن على ... بن سلمان فارسى در قريه «اشناباد» يا «اسناباد» رى ساكن بوده است.(2) ياقوت از محلى با نام «استناباد» ياد كرده، نام اصلى آن را «استوناوند» دانسته، و گفته است: آنجا قلعهاى است در هيجده فرسخى رى به سمت طبرستان و در نزديكى دماوند.(3)
شيخ موفق الدين حسن بن محمد بن حسن معروف به خواجه آبى در قريه «راشدة شنست» ساكن بوده است.(4) ياقوت از قريه شنشت نام برده كه از قراى مشهور رى و همچون يك شهر بوده و از «قها» به شمار آمده و در آنجا وقايعى ميان اصحاب سلطان و علويه مشهور[!] از زمان متوكل تا ايام معتضد رخ داده است.(5) قها نيز قريه بزرگى ميان رى و قزوين بوده است.(6)
1. مجالس المؤمنين، ج1، ص 94 ما در باره تشيع ورامين، نوشتارى ويژه در مجلد سوم تاريخ تشيع در ايران به چاپ رساندهايم. دوستداران براى اطلاعات بيشتر بدانجا رجوع فرمايند.
2. الفهرست، ص 54.
3. معجم البلدان، ج 1، ص 175 ـ 176.
4. الفهرست، ص 54.
5. معجمالبلدان، ج 3، ص 368، اكنون آبادى كوچكى با نام شنستان در رودبار قصران وجود دارد. رك: فرهنگ آبادىهاى كشور، ج 13، ص 19.
6. معجم البلدان، ج 4، ص 417.
(407)
رشيد الدين حسن بن عبدالملك، مقيم قريه رامزين قها از توابع رى بوده است.(1)
قوهد نيز منطقهاى مشهور از نواحى رى بوده است كه چندى از عالمان شيعى در آن زندگى مىكردهاند. اين منطقه نيز از «قها» به حساب مىآمده و شامل دو قسمت «قوهد آب» يا «عليا» و «قوهد خران» يا «سفلى» بوده است.(2) اين دو قوهد بسيار آباد بوده و بهسال 617 هجرى، خانقاهى براى صوفيه در آن برقرار بوده است.(3) به نظر مىرسد يكى از اين دو قوهد شيعى و ديگرى سنى نشين بوده است. زيرا مستوفى در قرن هشتم نوشته است: و اهل شهر [رى] و اكثر ولايات شيعه اثنى عشرىاند الاّ ديه قوهد و چند موضع ديگر كه حنفى باشند و اهل آن ولايت آن موضع [را] بدين سبب قوهد خران مىخوانند.(4) در اين صورت قوهد عليا بايد مردمى شيعى داشته باشد. در فهرست منتجبالدين از عفيف الدين ابراهيم بن خليل نام برده شده كه «قوهدى» بوده و در خوارزم ساكن شده است.(5) رشيد الدين حسين بن ابىالفضل راوندى نيز در «قوهد» سكونت داشته است.(6) همينطور شيخ نجيبالدين زيدان بن ابىدلف كلينى نيز در قوهدة العليا ساكن بوده، و از وى با تعابير عالم و «عارف» ياد شده است.(7)
سيد كمال الدين عبدالعظيم بن محمد بن عبدالعظيم الحسنى ابهرى نيز در قوهدة العليا سكونت داشته است.
1. الفهرست، ص 61.
2. معجمالبلدان، ج 4، ص 417.
3. معجمالبلدان، ج 4، ص 416.
4. نزهة القلوب، ص 54. معلوم نيست كه اين وجه تسميه چقدر درست باشد؟
5. الفهرست، ص 55.
6. همان، ص 55.
7. همان، ص 83.
(408)
شيخ شرف الدين محمد بن على بن حسن دستجرى نيز مقيم قريه زين آباد ساكن بوده است.(1)
يكى از توابع رى، دوريست كه همان طرشت (يا درشت) فعلى است، بوده است. ياقوت با ياد از اين منطقه نوشته است، عبدالله بن جعفر بن محمد بن موسى بن جعفر دوريستى منسوب به آنجاست. وى خود را از نسل حذيفة بن يمان مىداند و يكى از فقهاى شيعه اماميه است. وى در سال 566 به بغداد آمد؛ بعدا به شهر خود بازگشت و اندكى پس از سال 600 هجرى درگذشت.(2) منتجبالدين نيز از او ياد كرده و نوشته است: او از اسلاف خود كه از مشايخ دوريست و فقهاى شيعه هستند، روايت مىكند.(3) خاندان دوريستى از خاندانهاى شيعى رى بوده است. محمد بن احمد بن عباس بن فاخر دوريستى از علماى معاصر شيخ صدوق بوده كه از وى با لقب عالم، فقيه و فاضل ياد شده است.(4) فرزندش جعفر بن محمد دوريستى (380 ـ 473) از شاگردان شيخ مفيد و سيد مرتضى و عالمى بنام بوده است. وى روابطى نيز با نظام الملك داشته و به طورى كه گفته شده، نظام الملك نزد وى سماع حديث مىكرده است.(5) فرزند وى نيز همان عبدالله بن جعفر است كه ياقوت از وى ياد كرده است، شگفت آن كه تا به امروز مزار وى در طرشت برجاى مانده و زيارتگاه عمومى است.(6)
1. همان، ص 179.
2. معجم البلدان، ج2، ص 484؛ لسان الميزان، ج3، ص 269.
3. الفهرست، ص 128.
4. بنگريد: معجم رجال الحديث، ج 15، ص 7، ش 10108.
5. الفهرست، ص 37 و بنگريد: تعليقات ارموى بر الفهرست، 190 ـ 189: عبدالجليل مىنويسد: در هر هفته نظام الملك از شهر رى به درويست رفتى و از خواجه جعفر استماع كردى و بازگشتى، از غايت فضل و بزرگى او. كتاب نقض، ص 97
6. اين بقعه در دروه صفوى ساخته شده و در نزديكى آن بقعه ديگرى هم هست كه به عنوان امامزاده قاسم شناخته مىشود. در اين باره بنگريد: تهران در گذشته و حال، ص 418.
(409)
محمد بن احمد بن عباس بن فاخر دوريستى هم از عالمان شيعى همين منطقه بوده است.(1) منتجب الدين از شيخ سديد الدين حسن بن حسين بن على دوريستى ياد كرده كه بعدها در كاشان مقيم شده است.(2)
از ديگر توابع رى روستاى كُلَين است. اين قريه در دهستان پشاپويه در نواحى جنوبى رى قرار گرفته و در 38 كيلومترى جنوب غربى رى، در مشرق جاده قم، و در فاصله پنج كيلومترى از آن جاده قرار دارد.(3) اين قريه از قديم يكى از قراى شيعه نشين رى بوده و يكى از بلند پايهترين عالمان شيعه يعنى محمد بن يعقوب كلينى از مردمان همين قريه بوده است. وى نويسنده كتاب مهم الكافى از مصادر مهم حديثى شيعه مىباشد. نجاشى وى را «شيخ شيعيان در رى» دانسته است. وى سرمايه علمى و حديثى خويش را از رى و قم برگرفت اما كتابش را در بغداد تأليف كرده در سال 329 هجرى در آن شهر درگذشت. دايى وى علان كلينى(4) نيز از عالمان شيعه بوده و بدين ترتيب معلوم مىشود كه خاندان وى، از خاندانهاى شيعه و عالم پرور بوده است. نظامالملك در سياستنامه از كلين به عنوان مركز استقرار «خلف» از داعيان اسماعيلى نام برده است. وى از قول استاد خلف نقل مىكند كه به او گفت: تو به جانب رى شو كه آنجا در رى و قم و كاشان و آبه همه رافضى باشند و دعوى شيعت كنند.... پس خلف به رى آمد و در ناحيت پشاپويه در ديهى كه آنرا كلين خوانند مقام گرفت». وى در ادامه آورده كه خلف پس از گريختن از اين ده، جمعى از مردان و زنان را به مذهب خود در آورده بود.(5)
1. امل الامل، ج2، ص 496.
2. الفهرست، ص 51.
3. ر.ك: مقدمه الكافى، ج 1، ص 9، قريههاى ديگرى نيز در نواحى رى و رودبار با نام كلين وجود دارد.
4. رجال النجاشى، ص 377 ـ 379.
5. سياستنامه، ص 283، 284.
(410)
محتمل است كه اسماعيليان در اين ده نفوذى داشتهاند، گرچه ميان شيعيان امامى و اسماعيلى دشمنى وجود داشته است. اين احتمال با اين اثر كلينى مىتواند تأييد شود كه وى كتابى با عنوان الرد على القرامطه نگاشته است.(1)
پيش از اين، از شيخ نجيب الدين زيدان بى ابى دلف كلينى ياد كرديم كه در قوهد سكونت داشته است.(2) عالم شيعه ديگرى كه منسوب به كلين است سيد ابوالقاسم على بن يوسف بن جعفر كلينى است.(3)
نواحى ميان طبرستان و رى نيز عمدتا شيعه بودهاند. يكى از مهمترين آنها منطقه قصران است كه شامل قريههاى بسيار زيادى مىباشد. قصران منطقه كوهستانى در شمال و شمال شرقى و غرب رى را شامل مىشود كه تا مرز مازندران ادامه داشته است. بسيارى از روستاهاى مربوط به قصران اكنون ضميمه تهران شده است.(4)
توسعه اسلام در اين نواحى، به ويژه در قسمتهاى نزديكتر به مازندران، در عهد حكومت علويان بوده است. زمانى كه در سال 250 حسن بن زيد با مردم طبرستان بيعت كرد، برادر وى به شلمبه دماوند آمد و در آنجا رؤساى لاريجان و قصران به او پيوستند.(5) گفته شده است كه نخستين مسجد در اين حدود مسجد لواسان است كه نايب الصدر ساختن آن را به دستور امام حسن عسكرى عليهالسلام دانسته، و استاد كريمان گفته كه به احتمال همين حسن بن زيد، فرمان بناى آن آن را صادر كرده است.(6)
ادامه حكومت علويان، تشيع را در اين ديار منتشر كرد. همچنان كه حضور علويان در
1. رجال النجاشى، ص 377.
2. الفهرست، ص 83.
3. الفهرست، ص 123.
4. در باره اين منطقه بنگريد به كتاب پر ارزش: قصران اثر استاد كريمان.
5. تاريخ طبرستان ابن اسفنديار، ج 1، ص 233؛ تاريخ رويان، ص 90؛ قصران، ج 1، ص 293 ـ 294.
6. قصران، ج 1، ص 209 ـ 210، 306.
(411)
بيشتر اين روستاها دوام تشيع را تضمين نمود. اين تشيع، بيشتر از نوع تشيع زيدى بوده گرچه در ميان آنان امامى مذهب نيز فراوان بوده و به مرور نيز به بيشتر زيديان اين منطقه به مذهب امامى پيوستهاند. ياقوت از قصران ياد كرده و از يكى از عالمان زيدى آن با نام ابوالعباس احمد بن حسين بن ابوالقاسم بن على بن بابا القصرانى ياد كرده است. وى از اهالى قصران خارج بوده، گاه به رى مىآمده و مردم به او تبرّك مىجستهاند.(1)
در شمارى از روستاىهاى قصران قبور امامزادگانى وجود دارد كه آثار حضور گسترده علويان در اين نواحى مىباشد.(2)
در ميان عالمان شيعى، از فردى با عنوان محمد بن احمد، ابو عبداللّه جامورانى ياد شده كه منسوب به جماران دانسته شده است.(3) وجود دهكدهاى با نام مهدى آباد(4) در قصران خارج] شميران، لواسانات و... ] نشان از وجود تشيّع در آن نواحى است.
يكى از علماى شيعه در قرن نهم هجرى شيخ نجمالدين خضر بن شمس الدين محمد رازى حلبرودى است. بر اساس گفته افندى، حبلرود قريه بزرگى از توابع رى ـ در مسير مازندران ـ بوده است. اين عالم آثار متعددى در كلام و مسائل اعتقادى دارد كه شمارى از آنها را افندى معرفى كرده است. از جمله التحقيق المبين فى شرح نهج المسترشدين است كه آن را در سال 828 هجرى آن زمان كه از شيراز به حلّه درآمده، آن را نوشته است.(5)
1. معجم البلدان، ج 3، ص 353 ـ 354.
2. صاحب روضات مىنويسد: در سرزمين رى و كوهستانهاى اطراف آن، تعداد زيادى از مقابر اولاد ائمه عليهمالسلام وجود دارد. ر.ك: روضات، ج 4، ص 212 مستوفى نيز نوشته است: و در رى اهل بيت بسيار مدفونند. ر.ك: نزهه القلوب، ص 54.
3. منهج المقال، ص 277؛ قصران، ج 1، ص 586.
4. در 12 كيلومترى جنوب شرقى تجريش. بنگريد: قصران، ج 1، ص 535.
5. رياض العلماء، ج 3، ص 237.
(412)
بدون ترديد، تهران به عنوان يكى از روستاهاى شهر رى، قاعدتا در قرون نخستين اسلامى و بعد از آن از رى پيروى مىكرده است. عالمى با نام محمد بن حماد رازى طهرانى از قرن سوم (متوفاى 261 يا 271) مىشناسيم كه از محدثان سنى بوده و در سال ياد شده در عسقلان درگذشته است.(1) بعد از آن هم طبيعى است كه اين روستا، متأثر از مذهب رايج در شهر رى بوده باشد و به مرور كه رى به طوركامل در اختيار شيعه قرار گرفته، تهران هم بر همان مبنا به مذهب شيعه گروش داشته باشد. اين علاوه بر آن است كه تهران به نوعى متأثر از روستاهاى قصران نيز بوده و تشيع از آن سوى هم به اين شهر انتقال مىيافته است.
در واقع، بر اساس آنچه از مرصاد العباد و مآخذ ديگر ياد شد، رى در اين فاصله زمانى، به دليل آشوبهاى متوالى در آن و همچنين حملات مغولان و تيموريان رو به نابودى رفت و در عوض روستاهاى مجاور آن مانند تهران و ورامين به تدريج آباد شد. در دوره صفوى، به ندرت از رى ياد شده و آنچه گهگاه مورد توجه است، شهر تهران مىباشد. با اين حال، همين مقدار هم كه از آن باقى مانده بود، تشيعش آشكار بود. لسترنج نوشته است: در زمان قديم، مهمترين نواحى رى از حيث حاصلخيزى عبارت بود از روستاى روذه... و ورامين كه بعدها جاى رى را گرفت و مركز ايالت جبال شد.(2) اين اهميت به سرعت به تهران منتقل شد؛ يعنى بعد از خرابى رى، جمعيت آن نواحى به سمت تهران آمده و به تدريج اين بخش رو به آبادانى رفت.(3)
زمانى كه به سال 1427 ميلادى (830 ق) هانس يوهان شيلت برگر از سمرقند به اروپا باز مىگشت، از رى گذشت و در باره مردم شهر رى چنين نوشت: مردم اين شهر
1. تاريخ بغداد، ج 2، ص 271.
2. جغرافياى خلافت شرقى، ص 233.
3. تهران درگذشته و حال، ص 120.
(413)
به خلاف ساير مسلمانان به محمد اعتقاد ندارند بلكه مريد پيغمبر ديگرى به نام على هستند.(1)
اين اظهار نظر گرچه از يك سوى مضحك به نظر مىرسد، اما از سوى ديگر نشان مىدهد كه در اين مقطع تاريخى، مردم شهر رى به طور كامل بر مذهب شيعه بودهاند.
1. جهان ايرانشناسى، ج 1، ص 78.
(414)
منابع
1. آثار البلاد و اخبار العباد، زكريا بن محمد بن محمد قزوينى، بيروت، دار صادر.
2. احسن التقاسيم، شمس الدين ابىعبدالله محمد بن احمد مقدسى، ليدن، 1906م.
3. اخبار الطوال، ابوحنيفة الدينورى، بيروت داراحياء الكتب العربية، 1960م.
4. امتداد العرب فى صدرالاسلام، احمد صالح العلى، بغداد، المجمع العلمى العراقى، 1401.
5. الانساب، ابوسعد عبدالكريم بن محمد بن منصور سمعانى(م 562)، تحقيق: عبدالله عمر البارودى، بيروت، دارالكتب العلميه 1408 ق.
6. الثقات، ابن حبان، هند، 1402 ق.
7. انساب الاشراف، بلاذرى، (قسم انساب الطالبيين تحقيق محمد باقر محمودى، بيروت، 1399.
8. بحار الانوار ، ج 5، 57 محمد باقر مجلسى، بيروت، مؤسسةالوفاء.
9. البداية و النهاية، ابوالفداء ابنكثير الدمشقى، بيروت، دارالكتب العلميه، 1407ق.
10. البلدان، احمد بن واضح يعقوبى، نجف، مطبعة الحيدرية، 1957م.
11. تاريخ الوزراء، نجم الدين ابوالرجاء قمى، به كوشش محمدتقى دانش پژوه، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363.
12. تاريخ ايران كمبريج، ج 4، 5، ترجمه حسن انوشه، تهران، اميركبير، 1372، 1366 ش.
13. تاريخ بيهقى، به كوشش دكتر غنى، تهران، 1324.
14. تاريخ تشيع در ايران، رسول جعفريان، قم، انصاريان، 1378.
15. تاريخ رويان، مولانا اولياءالله آملى، به كوشش منوچهر ستوده، تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1348 ش.
16. تاريخ طبرستان، بهاءالدين محمد بن محمد بن حسن ابناسفنديار، تصحيح عباس اقبال، تهران، پديده، 1366 ش.
(415)
17. تاريخ طبرستان و رويان و مازندران، ظهيرالدين مرعشى، تهران، نشر گستره.
18. تاريخ قم، حسن بن محمد قمى، ترجمه حسن بن على بن حسن عبدالملك قمى، به كوشش سيد جلالالدين تهرانى، تهران، توس 1361 ش.
19. التدوين فى اخبار قزوين،عبدالكريمبنمحمد رافعى قزوينى، تحقيق:عزيزالله عطاردى، بيروت،دارالكتب العلميه، 1408 ق.
20. تنقيح المقال فى احوال الرجال، اسداللهالمامقانى، تهران، المرتضوية(بىتا).
21. تهذيب الكمال،ابوالحجاج يوسف المزى، تحقيق: دكتر بشارعواد معروف، بيروت، 1402.
22. تهران درگذشته و حال، حسين كريمان، تهران، دانشگاه ملى ايران، 1355.
23. الثاقب فى المناقب، ابوجعفر محمد بن على طوسى،ابنحمزه تحقيق: نبيل رضا علوان، قم، انصاريان، 1411 ق.
24. جغرافياى خلافت شرقى، لسترنج، محمود عرفان، تهران، علمى و فرهنگى، 1374.
25. جهان ايرانشناسى، شجاع الدين شفا، تهران، 1348.
26. دومين بيست گفتار، مهدى محقق، تهران، 1369ش.
27. ديوان صاحب بن عباد، محمدحسن آل ياسين، قم، مؤسسة قائم آل محمد عليهمالسلام .
28. ديوان قوامى رازى، تصحيح جلال الدين محدث ارموى، تهران، 1374 قمرى.
29. راحة الصدور و آية السرور در تاريخ آل سلجوق، محمد بن على بن سليمان راوندى، تصحيح محمد اقبال تهران، شركت سهامى چاپ و انتشارات كتب ايران، افست چاپ ليدن.
30. ربيع الابرار، جارالله زمخشرى، افست قم، منشورات الرضى، 1369ش.
31. رجال النجاشى، ابوالعباس النجاشى، تصحيح آيةالله زنجانى، قم، مؤسسةالنشر الاسلامى.
32. روضات الجنات، محمدباقر خوانسارى اصفهانى، قم، اسماعيليان.
33. رياض العلماء و حياض الفضلاء، ميرزا عبدالله افندى، به كوشش سيداحمد حسينى اشكورى، قم، مرعشى، 1401.
34. رى باستان، دكتر حسين كريمان، تهران، دانشگاه شهيد بهشتى، 1371ش.
(416)
35. ساوه نامه، مجموعه مقالات، اداره ارشاد اسلامى ساوه، 1369ش.
36. سفرنامه ابودلف در ايران، ترجمه ابوالفضل طباطبايى، تهران، زوار، 1354.
37. سياستنامه، خواجه نظامالملك، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1364ش.
38. فرمانروايان گمنام، پرويز اذكائى، تهران، بنياد موقوفات محمود افشار، 1367.
39. الفهرست، محمد بن اسحاق ابننديم، تصحيح تجدد، تهران، مروى.
40. الفهرست، منتجب الدين، تصحيح عبدالعزيز طباطبائى (تهران مكتبة المرتضويه) و تصحيح محدث ارموى (قم كتابخانه مرعشى 1366ش).
41. فهرست نسخههاى خطى كتابخانه آيةالله مرعشى، سيد احمد حسينى اشكورى، قم، از انتشارات كتابخانه.
42. قصران، دكتر حسين كريمان، تهران، انجمن آثار ملى.
43. قضاء حقوق المؤمنين، مجله تراثنا، ش 3.
44. الكافى، ثقةالاسلام كلينى، تصحيح: على اكبر غفارى، تهران، دارالكتب الاسلاميه.
45. كامل الزيارات، ابن قولويه، تصحيح على اكبر غفارى، تهران، مكتبة الصدوق، 1375.
46. الكامل فى التاريخ، ابن اثير، بيروت، دارصادر، 1385.
47. لباب الانساب و الالقاب و الاعقاب، ابوالحسن على بن ابوالقاسم بيهقى ابنفندق، تحقيق: مهدى رجائى، قم، كتابخانه آيةالله مرعشى، 1410.
48. لسان الميزان، ابن حجر عسقلانى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1390ق.
49. مجالس المؤمنين، قاضى نورالله شوشترى، تهران، كتابفروشى اسلاميه.
50. مختصرالبلدان، ابن فقيه همدانى، ليدن، 1302 قمرى ( و چاپ عكسى فؤاد سزگين).
51. المراتب فى فضائل امير المؤمنين (ع)، ابوالقاسم البستى، تحقيق محمد رضا الانصارى، قم، دليل، 1379.
52. مروج الذهب و معادن الجوهر، مسعودى، بيروت، دارالاندلس، 1385.
53. مسند الامام الامام الرضا(ع)، عزيزالله عطاردى، مشهد، كنگره جهانى امام رضا(ع).
54. مسند الامام الجواد (ع)، عزيزالله عطاردى، مشهد، كنگره جهانى امام رضا(ع).
55. مسند الامام الكاظم (ع)، عزيزالله عطاردى، مشهد، كنگره جهانى امام رضا(ع).
(417)
56. مسند الامام الهادى (ع)، عزيزالله عطاردى، مشهد، كنگره جهانى امام رضا(ع).
57. معجم البلدان، ياقوت حموى، بيروت، دار صادر.
58. المعيار و الموازنة، ابوجعفر الاسكافى، تحقيق محمدباقر محمودى، بيروت، 1402.
59. مقاتل الطالبيين، ابوالفرج الاصفهانى، نجف، المطبعة الحيدرية، 1965 (و تحقيق احمد صقر، بيروت، 1408).
60. المقنع فى الامامة، عبدالله بن عبدالله السدآبادى، تحقيق شاكر شبع، قم، انتشارات اسلامى، 1372ش.
61. منتقلة الطالبية، ابنطباطبا، نجف، المطبعة الحيدرية، 1968م.
62. ميزان الاعتدال، شمس الدين ذهبى، تحقيق: علىمحمد البجاوى، بيروت، 1382ق.
63. نزهة القلوب، حمدالله مستوفى، تحقيق: لسترنج، تهران، دنياى كتاب، 1362.
64. نقض، عبدالجليل قزوينى رازى، تحقيق جلال الدين محدث ارموى، تهران، انجمن آثار ملى، 1358ش.
65. الهداية شيخ صدوق، تصحيح السيد الرفيعى، قم، مؤسسة الامام الهادى، 1418.
(418)
(12)
تشيّع در رى
(از قرن دوم تا نهم)
تأليف
مرتضى دوستى ثانى
(419)
(420)
مقدمه
در متن حاضر گفتارهايى چند براى فهم تطوّرات تشيّع اماميه در رى (و البته طى چند سده نخست هجرى) تدوين شدهاند، كه برخوردار از دو وجه بارز مىباشند. يك وجه آن در واقع بازخوانى تاريخ تشيّع طى سدههاى دوم تا نهم، به طور فشرده است؛ كه اين وجه خود دو لايه را در بر مىگيرد. بدين معنا كه كوشش نگارنده در يك لايه معطوف به يافتن عناصر پيوند دهنده فرهنگ تشيّع نزد خواص(به ويژه فقها) و تعاملاتِ ويژه فرهنگى و تعارضات ناشى از بالندگى تفكّر شيعى و در نتيجه باز پس گرفتن سكّان هدايت مسلمين از ارباب فِرَق، بوده است؛ و در لايه دوم شرح رويدادهاى عام را - كه بستر آن تعاملات خاصّ محسوب مىشوند - لازم شمرده است؛ و از همين رو وجه اوّل را بازخوانى نام نهادهام. اين وجه تقريباً در آثار موجود، شناخته شده است و نگارنده پرهيز از تكرار مكرّرات را لازم ديده؛ چنانكه دكتر حسين كريمان در جلد دوم از كتاب رى باستان، احوال 450 تن از مشاهير رجال رى را آورده است؛ كه آوردن عين مطالب از كتابى به كتابى ديگر، نظير مطالب مفيد و جامع كتاب ذيل بر خواننده فهيم گران مىآيد:
ـ «تمدّن اسلامى در قرن چهارم هجرى»، آدام متز، ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو.
ـ «تاريخ مدارس ايران» حسين سلطانزاده.
ـ «عبدالعظيم حسنى حياته و مسنده»، استاد علاّمه عطاردى.
نگارنده تنها در فصل سوّم به اقتضاى مباحث دو فصل ديگر، ذكر مميزههاى افرادى را لازم ديده است.
(421)
عصرى كه مورد بحث قرار مىگيرد، به دلايل متعدد حامل تطوّرات پياپى است.
در اين چالشها، شيعه اماميه توانست به تفهيم و انتقال پيام فرهنگى خود نايل شود، كه اين دگرديسى و تأويلِ (هرمنوتيكِ) ناشى از آن نيز بايد مطمح نظر قرار گيرد؛ و دغدغه شناخت اين پيام وجه دوم متن حاضر را شامل مىشود. در حقيقت چنانچه وجه فوق مورد اهتمام هر پژوهندهاى نباشد، گفتار به تعاريف متداول و برشمردن وجوهِ استحسانىِ فرهنگ اماميه(كه به واقع نيز فوق العاده فراوان است) معطوف خواهد شد؛ و همه ما مىدانيم كه دادههاى بسيارى در اين زمينه ارائه شدهاند.
به اعتبار قول يكى از صاحبنظران تاريخ اسلام، تاريخ يكى از شيوههاى احاطه يافتن به كلّ انسانّيت، و عبارت از يك تحول است؛ البتّه
«چه بسا كسانى كه در تاريخ به دنبال دلايل و يا توجيهاتى براى مواضع از پيش تعيين شده هستند، و به يافتن آنها معتقدند. مطمئناً تاريخ مىتواند حاوى تعليماتى در اين زمينه باشد، ولى نمىتواند تكيه گاهى براى اين گونه موضعگيرىها باشد. همچنين تاريخ داراى جايگاهى در پيدايش برخى شناختهاى ملّى است، امّا نبايد مورد تحريف قرار گيرد».(1)
خوشبختانه حيات پربار شيعه اماميه در رى، و تأثيرات مثبت آن در تاريخ فكرى و فرهنگى اين سرزمين چنان بوده است كه نيازى به توجيهاتى از اين گونه ندارد؛ و اين امر شناخت پيامهاى وجه دوم را آسانتر مىسازد.
مرتضى دوستىثانى
1. كلودكاهن، در آمدى بر تاريخ اسلام در قرون وسطى، ص 23.
(422)
تشيّع در رى
مرتضى دوستانى ثانى
مؤلّفهها
مفهوم تشيّع در قرون نخستين مفهومى عام داشت، و به كسانى كه امامتِ على عليهالسلام را به عنوان امرى منصوص از طرف خدا باور داشتند و اعتبار ايشان را بر خلفا مقّدم مىداشتند، شيعه (رافضى) گفته مىشد، و آغاز آن در عراق بود. برمبناى واقعيّتهاى تاريخى، جنبش تشيّع در سرزمينهاى عربى تبلور يافت و بر همين مبنا در آغاز ارتباطى باعكسالعمل روح ايرانى در مقابل اسلام نداشت بلكه پيوند جامعه ايرانى(موالى) با تشيّع، به تدريج و در قرون بعد حاصل شد.
ظاهراً نقش بارز در گروش برخى ايرانيان - به ويژه خراسان - را در نيمه دوم قرن اوّل هجرى فرقه كيسانيه بر عهده داشت. اين ايّام مصادف بود با احياى مجدّد قدرت بنىاميه و ظهور حجّاج. بر اثر سركوبهاى وحشيانه او شيعيان عراق در پىگريزگاه به ايران روى آوردند. استقرار شيعيان قبيله اشعرى در شهر قم، پس از شكست قيام ابن اشعث نمونه اين مهاجرتهاى قبايل عربِ متمايل به شيعه بود؛ و بعيد نيست كه نمونههاى ديگر اين گريزها در نقاط ديگر نيز و از جمله رى تكرار شده باشد.
در طّى چند دهه حوادث متوالى مرتبط با يكديگر موج مهاجرتها و دعوت داعيان علوى را شدّت بخشيد، كه خطّه رى به لحاظ موقعيّت استثنايىِ جغرافيايى و تاريخى خود - كه مفصل عراق و عراق عجم با خراسانِ بزرگ به شمار مىرفت - از تحوّلات فوق متأثّر مىشد. قيام مختار و شكست او، سياست خشن حجّاج در سركوب
(423)
شيعيان، مرگ محمّد بن حنفيه و گسيل پيروانش تحت امر پسر او ابوهاشم به خراسان و گسترش نفوذ فرقه كِيسانيه، قيام زيد بن على (شهادت 122 ق) و هجرت فرزند او يحيى به ايران و شهادت بسيار تأثّر برانگيز وى (125ق) از جمله وقايع قابل اشارهاند.
در ذيل تأثيرات جريانهاى متواتر فوق الذكر در لايههاى مختلفِ جامعه ايرانى، مىتوان نفوذ تدريجى تشيّع به مفهوم عام را در دو قرن نخست هجرى، قابل تقسيمبندى ديگرى نيز دانست. بدين معنا كه
«گروش تدريجى به تشيّع در ايران در ادوار مختلف به دلايل خاصّ همان دوره صورت گرفته است. مثلاً در نيمه دوم قرن اوّل، و چند دهه نخست قرن دوم هجرى، عنوان شيعه بيشتر همراه زمينههاى سياسى - اجتماعى و سرپوشى بر فعاليتّهاى ضدّ اموى بخشهايى از مردم ايران بود. و در عين حال كه تشيّع به واسطه جهتگيرىهاى نسبتاً معتدل و قدرت انعطاف پذيرى(برخلاف تندروىهاى خوارج) توانست موفقيّت شايانى در جذب موالى عليه بنى امّيه داشته و يا باعث شود ايرانيان ناراضى از طريقِ تشيّع به اسلام روى آورند؛ امّا تشيّع به صورت عام در اين عصر، مبهمتر و نا مشخصتر از تشيّع شناخته شده در قرون بعدى است».(1)
تقريباً از اواخر قرن دوم هجرى، و به طور واضح در قرن سوّم است كه شاهد حيات بالنده تشيع در هيئت مكتبى علمى - فرهنگى هستيم كه در شاخه اماميّه آن، لون سياسى - نظامى با ارائه ايدئولوژىِ تدوين شده توسّط علماى دينى و حمايت سلاطين، تفوّق خود را بر ديگر شاخههاى شيعه(و به طور بديهى مذاهب مخالف
1. حسين مفتخرى، اوّلين بازتابهاى جريان شيعى در ايران، روزنامه اطلاعات، ش 22149.
(424)
خود) اعلام مىدارد. اين رويكرد در ميان نخبگان فكرى و صاحبان قدرت توامان روى مىدهد؛ لذا در قرن سوم هجرى تفوّق و تسلّط حكومتهاى شيعى در تاريخ اسلام را، به نحو بىسابقهاى شاهد خواهيم بود؛ امّا اوج آن در ظلّ مجاهده علماى شيعى و به نحو بارز و واضح ستارگانى از حوزه رى، و حمايت امراى آل بويه رخ خواهد داد. تا آن زمان كماكان در گستره فرهنگى و اعتقادىِ مورد نظر چالشهاى متعدّدى رخ مىدهد كه برخى ظهوراتِ آن عبارتند از: فردگرايى و انديشههاى جهان وطنى در طبقه خواصّ، و ديانت گريزى و ظهورات شكاكيت و نسبى انگاشتن ارزشها در ميان خواصّ و توده جامعه. مقابله با اين موارد كه بعضاً از جانب دستگاه سياسى حاكمه اموى يا عبّاسى هدايت مىشوند، از يك سو علماى شيعه را تحت نظارت ائمه معصومين عليهمالسلام به پاسخگويى مناسب وا مىدارد، و از سوى ديگر گسترش تشيّع در ميان موالى و پراكندگى شيعيان در قلمرو وسيع سرزمينهاى نو مسلمان لزوم هدايت و حمايت از تودههاى مردمى را به عنوان يك وظيفه پيش مىكشد. چنانچه در نظر بگيريم فضاى خفقانآور خلفاى جور تا چه اندازه ائمه عليهمالسلام را در محدوديت قرار مىداده است؛ و فرصت طلبانى نظير غلات - حتى در ولايت قم - چگونه شيعيان را گمراه مىكردند؛ و خطر اين فِرَق مبتدع نيز بسيار زياد بود؛ آنگاه نقش تلاش علمى و مجاهدت فكرى علماى فقيه برجستهتر خواهد شد.
از آن ميان، خطّه رى به لحاظ حضور يكى از معتبرترين وكلاى ائمّه اطهار عليهمالسلام ، ضمن آنكه شاهد رواج مذهب امايه و تحكيم اصولِ تشيّع اثنى عشرى خواهد بود؛ خود به لحاظ جهش علمى، موجد يكى از درخشانترين ادوار فقهى و مدرسى مىشود، كه با تحليل پيش زمينههاى اين جنبش، فهم رويدادهاى آتى آسانتر خواهد شد.
(425)
رى پس از اسلام
از معدود شهرهاى ايران كه نقشهاى متفاوت و خاصى را در حيات هزاران ساله خود پذيرفته، و هنوز نيز داراى حيات مدنى و شأن ويژه است، رى مىباشد. در مجموع بايد در نظر داشته باشيم كه رى به لحاظ موقيّت ممتازى كه از اجتماع عوامل مختلفِ جغرافيايى، اقتصادى، علمى، فرهنگى و هنرى حامل نموده، همواره در طول تاريخ مورد نظر دستگاه سياسى عصر و نيز فرقههاى مختلف عقيدتى و اصحاب انديشه و نظر بوده است چنانكه نام رى در منابع كهنى چون تورات، اوستا و نيز كتيبه بيستون ذكر شده است.
چنانكه از اخبار تفصيلى بر مىآيد، رى به لحاظ موقعيّت خاصّ خود در طول تاريخ، و نيز پس از اسلام همواره آماده پذيرش حركتهاى انقلابى و يا مأمنى جهت آرامش جستن مخالفان سياسى بوده است. چنانكه در جغرافيايى دور از رى
«صاحب الزنج(66) رهبر قيام زنگيان مدّعى بود كه جدّ او از جمله كسانى بود كه به يارى زيد(67) قيام كرد؛ و چون زيد به قتل رسيد، جدّ وى گريخت و به شهر رى پناه برد».(1)
در عين حال، رى غالباً به عنوان پايگاه فرهنگ و معرفت و اشاعه دهنده دانش و علم؛ و مكانى مذهبىِ در حّد تقدّس اعتبار بيشتر و والاترى دارد. گذشته از هر امر در تاريخ طولانى حيات سياسى شيعه در ايران، تا عصر صفويه، دو مقطع مهم و تأثير گذار كه مجال مناسبى براى رشد تشيّع فراهم كرد وجود دارد، يعنى: دوران حاكميّت آل بويه و دوران ايلخانان مغول (كه بسيارى از آنان، و از جمله مقتدرترينشان به
1. حسين مفتخرى، اوّلين بازتابهاى جريان شيعى در ايران، روزنامه اطلاعات، ش 22148.
(426)
شيعه گرويدند) و در هر دو مقطع فوق الذكر، خطّه رى جايگاه و شأن ويژهاى دارد. هر چند بلافاصله بايد افزود در دوره اوّل نقش علمى و فرهنگى و ترويجى آن، و در دوره دوم ملجاء و شئونات آن مورد نظرند؛ و البتّه هرگز اهميّت دوره نخست با دورههاى بعد از آن قابل قياس نيست؛ به نحوى كه حيات اماميه در ادوار بعد به دوره اول بستگى تام دارد. به هر حال در قرون اوّليه هجرى
«رى به ام البلاد ايران و به لحاظ پيشينهاى كه داشته به شيخ البلاد نيز نامور بوده است. در زمان خلفاى عبّاسى نام رسمى آن محمّديه بود؛ زيرا محمّد يا مهدى عباسى به روزگار پدرش منصور ساكن رى شد و بيشتر آن را بازسازى كرد».(1)
شهر بسيار كهنسال رى، پس از ظهور اسلام همچنان شاهراه دنيا و ميانجىِ عراق و خراسان و گرگان باقى ماند. رى كه در سال 20 ه .ق فتح گرديد، طىّ قرون اوّليه اسلامى، پس از بغداد، از مهمترين بلاد به شمار مىآمد. حدود اصلى رى، نواحى اطراف تپههاى جنوبى چشمه على،(در شش كيلومترىِ جنوب شرقى تهران) بود كه به تدريج در امتداد نهر فوق الذكر، به سمت جنوب و جنوب شرقى گسترش يافت. اين وسعت در آخرين حدّ خود در طىّ سدههاى مورد بحث به هشتاد و يك كيلومتر مربع رسيد، كه نشانگر وسعت و جمعيّت و تمدّن شهرنشينى قابل توجّه است.
رى پس از ورود اسلام به ايران، بسيار گستردهتر و آشكارتر از غالب مناطق علاقه به تشيّع را در خود آشكار ساخت؛ كه اين امر منوط به چند عامل بود.
«وجود خاندانهاى اصيل شيعى در رى كه تعداد قابل توجهى از آنان نسل اندر نسل از عالمان بودهاند، يكى از دلايل بروز و غلبه تشيّع در
1. ايرج افشار، پژوهش در نام شهرهاى ايران، ص 362.
(427)
اين شهر است. اين امر تا حدّ قابل توجّهى ناشى از مهاجرت علويان در اواخر قرن دوم به اين سو مىباشد، كه سادات از آوازه ولايت و عهدنامه مأمون روى به رى و طبرستان نهادند، البتّه دامنه اين مهاجرتها در قرن سوم نيز رو به گسترش داشت. ارتباط رى با طبرستان و قُم نيز از دو سوى تأثير و تأثّر متقابل شيعى را در پى داشت. از آنجا كه نوع علويان حاكم بر طبرستان زيدى مذهب بودند، تفكرات شيعى زيدى در نواحى شمالى رى و اطراف آن و خود رى وجود داشت. طبعاً ارتباط قم با رى نيز از سوى ديگر، سبب نشر تفكّر شيعى امامى بود».(1)
علويان رى به جهت انتساب به رسولاللّه صلىاللهعليهوآله ، هم در منطقه خوشنام، و هم مورد احترام و علاقه عموم مردم، به ويژه سنّيان معتدل بودند. امّا هريك از شاخههاى سادات، و به عبارت كلّىتر نحلههاى شيعى روش خاصّى را در نشر مذهب، و پيشبرد اهداف تعقيب مىكردند كه سبب تمايز آنها مىشود(68) لذا
«بايد بدين نكته توجه داشت كه سرزمين جبال براى هر سه گروه شيعه يعنى اماميه، زيديه و اسماعيليه زمينه رشد داشته است كه در قرن سوم تا پنجم بيشتر فعاليتهاى انقلابى از آن زيديان، و پس از آن نيز تا حمله مغول اختصاص به اسماعيليان داشت».(2)
اماميه تحت سيادت ائمّه عليهمالسلام سياست فرهنگى خاصّى را مدّ نظر داشتند كه براى فهم آن بايد مراحلى قائل شد
«مرحله نخست تشيّع در رى را بايد دورى از تشيّع ناميد. زيرا حاكمان
1. رسول جعفريان، تاريخ تشيّع در ايران ج 1، صص 400، 395 و 396.
2. منبع پيشين، ص 398.
(428)
شهرهاى ايرانى در دوره نود ساله حكومت بنى اميّه(132 - 41 ه .ق) مىكوشيدند تا مردم را بر اساس گرايشات اموى تربيت كنند. بنابراين زمانى كه بنى عبّاسى بر رى دست يافتند، اكثريت مردم تمايلات سفيانى داشتند. بايد مرحله دوم در تشيّع رى را در آشنايى با تشيّع دانست. پس از سقوط امويان، فشار بر محدّثان كاهش يافت؛ لذا نقل فضائل اهل بيت: نخستين قدم براى نفى ناصبىگرى و زمينهسازى براى مراحل بعدى رواج تشيّع بود. گرچه بسيارى از محدّثان سنّى علاقمند به آل محمّد شيعه مطلع نبودند آنچه كه به عنوان تشيّع اصيل، در اواخر قرن دوم هجرى در رى پديد آمد، ارتباط برخى مردم رى با امامان شيعه: بود. نخستين روايتى كه از اين گونه تماسها سخن گفته نشان مىدهد كه در اين دوره حاكم رى از شيعيان امام كاظم عليهالسلام بوده و در پرده تقيّه زندگى مىكرده است. در ميان اصحاب امام كاظم و امام رضا عليهالسلام نيز تنى چند وجود دارند كه ملقّب به رازى هستند؛ و اين ارتباط تا امامان متاخّر گزارش شده است. چنانكه اقامت يكى از وكلاى حضرت صاحب الامر در رى نيز دالّ بر كثرت شيعيان مىباشد. طبعاً اين شخص ـ ابوالحسين محمّد بن جعفر اسدى(م 312 ه .ق). با واسطه و از سوى يكى از نوّاب اربعه مسئوليّت چنين كارى را بر عهده داشته است. در اين عهد راويان اخبار ائمه: كه منسوب به رى مىباشند، قابل توجهند، ولااقل نام بيست و پنج تن از ايشان در كتب اربعه بعدها ضبط گرديد. آخرين و سومين مرحله در تاريخ تشيّع رى را مىتوان نفوذ تشيّع در رى عنوان كرد. ياقوت حموى آغاز تشيّع رى را مربوط به حاكميّت مادرانى مىداند كه البته غلط است».(1)
1. رسول جعفريان، تاريخ تشيّع در ايران، ج 1، صص 245 الى 252.
(429)
بايد توجه داشت كه اين سالها شاهد برپايى دولت علوىِ منسوب به رى مىباشد؛ فلذا قول برخى تاريخنگاران با توجّه به دلايل تاريخى، ناصواب است.
«برخى نويسندگان قديم مانند ياقوت حموى در معجم البلدان(ج 2، ص 901) ظهور تشيّع در اين شهر را مقارن با تفوّق و استيلاى احمد بن حسن ماردانى در 275ق دانستهاند؛ امّا تاريخ راهيابى تشيّع به رى را مىتوان در همان قرن اوّل هجرى بازجست. زيرا از هنگام حيات حضرت امام محمّد باقر عليهالسلام تا امام حسن عسكرى عليهالسلام و بعد از ايشان، شيعيان رى غالباً از اصحاب ائمّه اطهار محسوب مىگرديدند. چنانكه بيست و چند تن از عالمان شيعى اين شهر از حواريان امام باقر عليهالسلام به بعد بودهاند».(1)
بايد توجّه داشته باشيم كه پس از رحلت امام سجاد عليهالسلام (94 ق)، اوضاع سياسى و اجتماعى و فرهنگى جامعه اسلامى دستخوش تحوّلاتى اساسى شد، بدين معنى كه
«از آغاز امامت امام محمّد باقر عليهالسلام تا سال شهادت امام ششم عليهالسلام جمعاً نُه خليفه از سلسلههاى بنىاميّه و بنى عبّاس به خلافت رسيدند؛ و در اين فاصله با وجود آنكه زيربناى سياسى جامعه چيزى جز اختناق و خفقان عليه اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله و شيعيان نبود، معهذا فرصتهايى جهت شيعيان در دو زمينه قيام و انقلاب عليه خلفاى جور و نشر حديث و مبانى مكتب پديد آمد كه شيعيان در هر دو زمينه از آن استفاده كردند؛ گرچه توفيق ايشان در زمينه سياسى محدود و اندك بود».(2)
آنچه كه از مجموع قراين به روشنى برمىآيد اين است كه به تدريج بر تعداد و
1. دايرة المعارف تشيّع، ج 8، ص 418.
2. مجيد معارف، پژوهشى در تاريخ حديث شيعه، ص 81.
(430)
قدرت شيعيان رى افزوده مىشد، تا آنكه طليعه سلسله بويهيان نيز دميد، و با استقرار پادشاهى آل بويه اهميّت و عظمت شيعيان نيز به روشنى آشكار شد.
امّا چنانچه بخواهيم تاريخ تشيّع رى را مورد بررسى قرار دهيم، ناگزير از لحاظ كردن فِرَق مهمّ شيعى و نيز زمينه رشد ديگر مكاتب عقيدتى و يا نحلههاى فكرى و فرهنگى - همچون تصوّف - ولو به اختصار هستيم. چرا كه رشد تشيّع امامى ناگزير از مقابله با چالشهاى اجتماعى بوده، و اصولاً توانايىهاى آن در شناخت كاستىها و انحرافات ديگر مكاتب بازشناخته مىشود.
ازاينرو اشاره بهفرقههاى اسماعيليه وزيديه، وتا حدودى تصوّف در اينجا لازم است و تعارضات با اهل سنّت تفصيلاً مورد اشاره قرار خواهد گرفت. امّا عجالتاً بايد بدانيم
«در سه قرن نخست هجرى در ايران، سه شعبه از مذهب اسلام اهميّت داشت: مذهب اهل سنّت، خوارج و تشيّع و اختلاف ميان مسلمانان به سه اصل اساسى متكّى بود: مسأله جانشينى(خلافت - امامت)، اختلاف نظر در روش فقهى(فروع - احكام)، و اختلاف در اصولِ عقايد».(1)
بررسى گزارشهاى تاريخ رى نشان مىدهد كه همواره مطمح نظر فِرَق مختلف شيعى بوده است. چنانكه نخستين حركتهاى سياسى اسماعيليان از اين نقطه آغاز شد، و يا حداقل يكى از پايگاههاى عمده فعاليّت اسماعيليه بود. شخص محمّد بن اسماعيل، همراه داعيان خود، در اواخر قرن دوم هجرى عازم رى مىشود، و از آن پس به كرّات نام رى و اسماعيليه توأم با يكديگر در حوادث تاريخى ذكر مىشوند، به نحوى كه نقل تمام روايات فوق مقدور نيست. امّا كافى است بدانيم پس از آنكه مؤسس فرقه اسماعيليه قريه محمّد آباد را در رى به خود منسوب كرد، فرزندان او در
1. ناصرالدين شاه حسين، سير فرهنگ در ايران، ص 72.
(431)
اين نقطه متوطن شدند، و همواره رى و ولايات آن(همچون پشاپويه) مقرّ مطمئنّى براى داعيان اسماعيلى بودهاند، مگر هنگامى كه فشار دولت عبّاسى ايشان را به مهاجرت موّقت از رى وا مىداشته است؛ امرى كه مثلاً براى يكى از معروفترين دعات اسماعيلى در قرون اوّليه هجرى پيش آمد؛ يعنى ابوحاتم رازى.
در اين دوره دعوت اسماعيليه چنان آشكار بوده كه داعى مشهور آنها ابوحاتم، مناظرهاى با طبيب پرآوازه و همشهرى خود زكرّياى رازى در حضور امير وقت مرداويج زيادى انجام داده، و محتوى جلسه فوق را در كتابى با نام اعلام النبوّة نشر مىدهد.(حدود 316 ق)
و امّا در خصوص فرقه زيديه بايد گفت آنان به لحاظ انتساب مستندتر به علويان و سادات و نيز نحوه سلوكشان در پاسداشت شعائر دينى، از مقبوليّت و موفّقيت اجتماعى بيشترى نسبت به اسماعيليه برخوردار بودهاند.
«به طور كلى در رى سادات بزرگ و معتبر زيدىِ بسيارى ساكن بودهاند. و از آنجا كه همه توابع رى(به استثناى يكى دو قصبه سنّى) شيعهنشين محسوب مىشدند، بايد از توابع مهمّى چون: ونك، كن و برزاد كه ياقوت آن را فرزاد خوانده و احتمالاً فرحزاد امروزى است، نام برد كه ساكنين آنها زيدى بودهاند».(1)
«سادات فراوانى كه در رى مىزيستند، به طور عموم اعم از امامى و زيدى، شيعه بودند؛ و به طور طبيعى زندگى آرامى داشتند، مگر آنكه برخى از كسانى كه تفكر زيدى داشتند به نحوى سر به قيام برداشته و دچار مشكل مىشدند، و گاه در تقيّه زندگى مىكردند».(2)
1. شيرين بيانى، دين و دولت در ايران عهد مغول، ج 2، ص 613.
2. رسول جعفريان، تاريخ تشيّع در ايران، ج 1، ص 395.
(432)
اصولاً سادات و شورشگران زيدى در فقه و احكام شرعى ادلّه ويژهاى داشتند، و بر خلاف علماى شيعه اماميه كه در طول سه قرن حيات ائمه عليهمالسلام اطاعت و پيروى مطلق فكرى و عقيدتى، علمى و سياسى را از امامان معصوم وقت بر خود لازم ديده، و اجتهاد در برابر نص امام معصوم را جايز نمىشمردند قائل به اجتهاد بودند؛ و عمدهترين دلايل اتّخاذ از همان آغاز در مذهب زيدى سه چيز بود:
«عدم اعتقاد به عصمت امامان، عدم اعتقاد به مهدويّت و سوم گرايش شديد معتزلى و پذيرفتن نقش عقل در فهم اصول و فروع دين».(1)
آراء و گرايشات خاصّ زيديان به نحوى بود كه در مواردى امامان معصوم عليهمالسلام را به اتّخاذ مواضعى عليه ايشان واداشت. در هر حال، در طول سده سوم هجرى و تا اوان روى كار آمدن بويهيان در سده چهارم، شيعيان زيدى در رى از موقعيّت مستحكم و مطلوبى برخوردار بودند.
در اين بين، شيعيان اماميه از آنجا كه موضع فرهنگى و سياسى معقولترى نشان دادند، و اصولاً مشى عالمان و فقهاى آن عصر بر شورش استوار نشده بود، در صحنه اجتماعى رى ماندگار شدند، و عمق نفوذشان به مراتب فزونتر از ساير فرق شيعى گشت چنانكه حتّى بر روى عالمان سنّى اثر گذاشته، و در حالى كه اين افراد به هيچ روى در مسائل فقهى يا كلامى تمايلى به انديشههاى شيعى نداشتند، به واسطه توجّه به فضائل اميرالمؤمنين على عليهالسلام در روايات، و اظهار علاقه شديد به اهل بيت عليهمالسلام موجب بسط تشيّع گشتند.
عصر مورد نظر شاهد رواج فرقههاى صوفيانه در غالب نقاط، و از جمله رى - البته به طور نسبى - بود. متصوّفه نيز تمايلاتى در باب ولايت حضرت على عليهالسلام بروز
1. تشيّع (سيرى در فرهنگ و تاريخ تشيّع)، دايرة المعارف تشيّع، ص 78.
(433)
مىدادند؛ امّا ارتباط فكرى و دينى آنان با اماميه ناچيز بود. آنچه كه مىتواند از ايشان مورد نظر قرار گيرد، حضور آنان در تعاملات فرهنگى رى، تا اوان علنى شدن قدرت تشيّع است.
در سده سوّم و چهارم، همزمان با پيدايش طريقه ملامتيه در نيشابور، به انتشار و تأثير آن در ديگر نقاط نيز از جمله رى برخورد مىكنيم. ملامتيه واكنشى بود در مقابل زهد كاذب فرقه كراميان، كه آنها نيز از خراسان برخاستند.
«كراميان عبارت بودند از پيروان محمّد بن كرام، كه كلام او رنگ تشبيه دارد و تجسيم؛ و آراء و تعاليم ايشان درباره ايمان و در باب ذات و صفات خدا مشاجرات كلامى شديدى برانگيخت كه در الفرق بين الفرقِ بغدادى منعكس شده است. از جمله تعاليم كراميان اصرار آنها بود در توكّل، و كَسْب و جهد را به عنوان نوعى آلايش ناپسند مىشمردهاند. از بين متصوّفه معروف آن عصر يحيى بن معاذ رازى(م 258ق) ظاهراً منسوب به فرقه كراميان بود.
در مقابلِ تظاهر زاهدانه كراميان، طريقه ملامتيه به وسيله حمدون قصار نشابورى(م 281 ق) پديدار شد، كه در حقيقت مىخواست تصوّف را از قالبهاى ساختگى بپيرايد، و از صورت يك كارخانه كراماتسازى و دستگاه مريدپرورى خارج نمايد. طريقه ملامت نوعى زهد پنهان بود، و به عبارتى اخلاص در زهد، در خطّه رى، يوسف بن حسين رازى(م 303ق) از مشايخ اهل ملامت بود؛ و چنانكه خواجه عبداللّه انصارى مىگويد آنجا چنان رفتار مىكرد كه هيچ كس گمان خير در باب او نمىبرد».(1)
در همان حدود، برحسب مقتضيات اجتماعى، نوعى تصوّف عاميانه در بين
1. عبدالحسين زرّينكوب، جستجو در تصوّف ايران، صص 47 و 48 و 338 و 339.
(434)
صاحبان حِرَف رواج يافت، كه به لحاظ نزديكى با اصول و مبادى ملامتيه براى اكثريّت جوانان آن عصر يك كمال اخلاقى مطلوب به شمار مىرفت؛ و آن مرام و طريقت فتوّت بود.
فتوت به چند دليل محبوبيت و گسترش قابل ملاحظهاى يافت. زيرا اصول خاصّ آن از قبيل پايبندى به قول و شرف در معاملات، جوانمردى در حقّ همگان، عدم قبول موازين اشرافىِ اعرابِ مسلط بر موالى، و نيز رعايت سيرت رسول صلىاللهعليهوآله و احوال صحابه، مفهوم فتوت را با حيات شهرى و مدنىِ مطلوب ايرانيان پيوند مىداد. كمال مطلوب اخلاقى مورد اشاره مخصوصاً در طبقات اجتماعى نزديك به محيط شيعه - كه غالب مخالفان خلافت عبّاسيان به نوعى با آن ارتباط داشتند - رواج يافت؛ و آنها در رأس مراتب اين طريقت سيرت و زندگى على بن ابيطالب عليهالسلام را سرمشق قرار دادند؛ خاصّه كه ايشان در صدر اسلام نوعى همدلى و همدردى با موالى نشان داده بود؛ و ايرانيان در تضييع حقوق خود و غصب حّق ايشان نقاط اشتراكى مىيافتند.
بدون شك آثار و مراتب طريقه فتوّت، همچون برخى فِرَق سابق الذكر در رى وجود داشته است؛ امّا غرض اصلى نگارنده از آوردن مثالهاى ياد شده علاوه بر نشان دادن برخى تحوّلات عقيدتى و اجتماعى آن عصر، برجسته كردن موضع فرهنگى و سياسى شيعه اماميه است؛ به خصوص كه طريقتهاى ياد شده در طول زمان رنگى از انحراف و انحطاط گرفتند؛ و حتّى خلفاى متأخّر عبّاسى جهت استفاده از نيروى فِرَقى چون فتيان بر ضد حكّام مخالف خود، در ترويج و تجهيز و تنظيم امور ايشان بسيار كوشيدند.
تشيّع امامى در مقابل چالشهاى فوق نيازمند ابتكار و انسجام بود؛ و در گيرودار فوق با وجود آنكه مركز تشيّع در ايران، در اين دوره شهر قم بود، رى به دليل احياى
(435)
فرهنگ دينى نقش كاملاً ممتازى يافت؛ و با ايجاد پيوندهاى فرهنگىِ خلاقانه مانع از هضم شدن جامعه شيعه در اجتماع اهل تسنّن گرديد. از جمله عواملى كه باعث احياى معارف دينى بودند؛ وكلاى مورد وثوق امامان معصوم عليهمالسلام را بايد در نظر داشت، كه گذشته از معروفترين چهره رى، بايد از احمد بن اسحاق الرازى ياد كرد؛ كه احتمالاً از وكلاى امام هادى عليهالسلام و از افراد مطمئن نزد امامان متأخر بوده است.
حضرت عبدالعظيم عليهالسلام
نقطه عطف مهم در تاريخ تشيّع رى، و عامل تطوّر اوضاع اجتماعى و فرهنگىِ شيعه اماميه آن خطّه، اقامت يكى از وكلاى معتبر و بسيار والامقام امام هادى عليهالسلام در ولايت رى مىباشد. آمدن حضرت عبدالعظيم عليهالسلام به رى، هم علامت واضح جمعيّت شيعه در اين شهر بوده، و هم آنكه خود زمينهاى جهت رشد مرام و معرفت شيعى شد. امّا براى آنكه خط سير مبارزه فرهنگى ائمّه متأخر عليهم السلام را بهتر درك كنيم، بايد اندكى به گذشته زمانى، و مشخصاً عصر حيات حضرت امام جعفر صادق عليهالسلام - احياگر بزرگ فرهنگ تشيّع - نگاه كنيم.
آن حضرت با دو گونه انحراف عمده از موازين اسلام مواجه بودند؛ كه يكى در سطح سياسى(مربوط به طبقه حاكمه) و ديگرى در نزد توده مردم(و حتى خواص) به معناى نادانى ايشان از فرهنگ و معارف اصيل اسلامى بود. لذا آن حضرت شيوه مبارزه تشيّع را بر محورى قرار دادند كه مىتوان آن را«قيام علمى» تعبير كرد.
لذا روزى كه بنىالعبّاس پس از كشمكشهاى سخت اريكه قدرت را تصرّف كردند، خود را با جامعهاى مواجه ديدند كه ايشان را نمىشناخت! مكتب علمى جعفرى ثابت كرده بود اسلام تز قدرت نيست، بلكه فرهنگ و مدنيّت است و منصور
(436)
نيز مىدانست كه امام جعفر صادق عليهالسلام در فكر توطئه و تشكيل حكومت نيست؛ امّا خود را مواجه با اسلامى مىديد كه با مديريّت، خود را رهبر فكرى جامعه گردانيده بود؛ و به طور بديهى آنكس كه بر انديشههاى مردمان - حتّى مخالفان، چنانكه مالك بن اَنَس - تأثير مىگذارد؛ در سياستِ مدنى نيز آنها را مطيع خواهد كرد.
در آن عصر علاوه بر كشمكشهاى سياسى كه واقعيّت لطيف و ملكوتى اسلام را مخدوش مىساخت؛ داخل شدن عناصر تشريعى و عقيدتى بيگانه در باورها، و سياست عبّاسيان در تقويت فِرَق چون غاليان و صوفيان، در مجموع مبادى فاسدى پديد آورده بود كه براى اسلام عقيدتى، خطرى بسيار بزرگ شمرده مىشد. بنابراين شيوه هشيارانه امام ششم، سرمشق ائمّه پس از ايشان، و طبعاً خواص و توده اماميه قرار گرفت.
در واقع شيعيان آن عصر از طريق وكلاء، پرسشهاى دينى و حلّ مشكلات خود را از امامِ وقت استفتاء مىكردند، و وكلاء به صورت پيوسته تنظيم ارتباط ميان آنها را بر عهده داشتند.
«سيستم وكالت در تثبيت موقعيت سياسى و فرهنگى شيعه اماميه، نقش اساسى داشت. وكلاء علاوه بر جمع آورى خمس، درباره پاسخگويى به مسائل كلامى و فقهى نيز مسئوليّت داشته و در تثبيت امامت امام بعدى نقش محورى در منطقه خود داشتند. البتّه كسانى از آنها گاه و بيگاه منحرف شده و مورد تكذيب امام وقت قرار مىگرفتند(همچون واقفيّه كه يكى از دلايل باقى ماندن آنها بر امامت امام كاظم عليهالسلام ، عدم نپرداختن وجوهات به امام وقت و توجيه اين عمل بود) و طبعاً كسان ديگرى جايگزين آنها مىشدند.
وكلاء بيشتر به وسيله نامه و توسّط افراد مطمئن كه به ويژه جهت حجّ و يا
(437)
زيارت مشهد حضرت اباعبداللّه الحسين عليهالسلام مسافرت مىكردند، با امام وقت در ارتباط بودند. به همين دليل در شرح حال ائمّه، از حضرت جواد عليهالسلام به بعد، بخش عمدهاى از معارف فقهى و كلامى آن بزرگواران به وسيله نامه به شيعيان منتقل شده، و به نقل از آن مكتوبات در مصادر حديثى آمده است».(1)
در دوره فوق، مناطق مورد نظر براى تعيين وكلاء، به قول همين منبع، به چهار قسمت تقسيم مىشده است، كه ناحيه سوم آن محدوده قم تا همدان را در بر مىگرفته، و بالطبع رى را نيز شامل مىشده است. (ناحيه جبال)
امّا از نظر تطوّرات فرهنگى و علمى، به لحاظ وسعت تمدّن اسلامى، و نوع جمع آورى اطّلاعات در شاخههاى مختلف دانش نيز، تحوّلاتى مثبت در جريان بود كه بر شيوه كار وكلاء و فقها تأثير مىگذاشت؛ و به واقع روند نفوذ و استقلال آنها را، كه مىتوانست پس از اتمام نهايى امامت مشهود ائمّه اطهار عليهمالسلام نيز بارزتر شود، سرعت مىبخشيد. بدين معنى كه در هم آميختگى علوم مذهبى نياز به اصولى متقن جهت باز شناختن سره از ناسره داشت؛ و اين ركن علم حديث بود؛ كه به ويژه در عصر مورد نظر در صورتى تخصّصى مورد نظر حكماى دينى بود. فلذا ائمّه عليهمالسلام و كلاء و فقها را به تدوين علمى اين منابع سوق دادند؛ تا از اخباريگرى مصون بمانند؛ زيرا
«پس از آغاز خلافت متوكّل(م 247 ق) و سركوب معتزله و شيعه و ديگر عقل گرايان، مراجعه به حديث افزون شد. در آن دوره تعاليم كلّى امامان ضمن چهار صد اصل (الاصول الاربعمائة) يا "الجوامع" تدوين و در بلاد اسلامى منتشر شد كه ملاك عمل شيعيان بود. و با اينكه در آن دوران، اجتهاد عقلى شخصى در ميان فقيهان شيعى مقبول و رايج نبود؛ امّا فقه و فقاهت در حوزه
1. رسول جعفريان، حيات فكرى و سياسى امامان شيعه، ج 2، ص 154.
(438)
احكام شرعى با رهبرى و هدايت ائمّه عليهمالسلام و با تلاش مستمر عالمان و فقيهان تأسيس شد و بدين نحو مقدّمات ظهور و جواز اجتهاد شروع بر بنياد كتاب، سنّت، عقل، اجماع و تدوين علم عقلى اصول فراهم آمد».(1)
«براى جمع آورى اطلاعات حديثى، نويسندگان اوّليه نقل قولهاى شاهدان يا روات را به صورت شفاهى و جزء به جزء همچنان كه نقل شده است، جمع آورى كرده و در كنار هم قرار مىدادند. بدين ترتيب كمكم تا حدودى احاديث اهل سنّت، شيعه عراقى و غيره از يكديگر متمايز مىشده است؛ و نويسندگان مختلف، براساس تمايل خود به مواردى كه در كشمكشهاى زمانشان بيشتر براى موقعيّت خود آنها سودمند بوده، انتخاب مىكردهاند. امّا با پيشرفت زمان اين نوع انتقال اطلاعات جاى خود را به روايات مندرج در "اخبار" داد».(2)
با در نظر گرفتن مجموع شرايط فوق الذكر، حضرت عبدالعظيم در نيمه اوّل قرن سوم به رى آمد.
حضرت عبدالعظيم عليهالسلام معروف به سيدالكريم، از نوادگان امام حسن مجتبى عليهالسلام ، به سال 173 ه .ق در مدينه متولد شد. او در دوران ولايت امامان هشتم، نهم و دهم از محضر آن بزرگواران كسب فيض نموده و وكيل امام هادى عليهالسلام در شهر رى بود؛ و جمله «من زار عبدالعظيم عليهالسلام برى كمن زارالحسين عليهالسلام بكربلا» سخن مشهورى است كه امام هادى عليهالسلام در مورد عظمت و منحصر به فرد بودن ايشان بيان كردهاند. وى
«فرزند عبداللّه بن على بن حسن بن زيد بن حسن بن على بن ابى طالب عليهالسلام
1. تشيّع (سيرى در فرهنگ و تاريخ تشيّع)، دايرة المعارف تشيّع، ص 80.
2. كلودكاهن، درآمدى بر تاريخ اسلام در قرون وسطى.
(439)
است. در كتاب ثواب الاعمال آمده است: مردى از مردم رى بر امام هادى عليهالسلام وارد شد. حضرت فرمود: كجا بودى؟ عرض كرد: حسين عليه السلام را زيارت مىكردم، فرمود: چون تو مرقد عبدالعظيم را كه در كنار شما[يعنى در رى] قرار دارد زيارت كنى، مانند كسى هستى كه امام حسين عليهالسلام را در كربلا زيارت كرده است».(1)
ظاهراً كاملترين شرح حالى كه از حضرت سيّد عبدالعظيم حسنى عليهالسلام در دست است،«رساله» صاحب بن عباد است؛ و طبق گفته وى حضرت
«دانا به امور دين، و بسيار حديث و كثيرالرواية بُوَد، و از ابو جعفر محمّد بن على بن موسى عليهالسلام و پسر وى ابوالحسن صاحب عسكر عليهالسلام روايت حديث كند، و از ايشان به سوى وى تعليقهها و رسالههايى است؛ و او را كتابى است كه آن را يوم و ليله نام نهاد».(2)
حضرت عبدالعظيم عليهالسلام از اكابر محدّثين و اعاظم علما بوده، و احاديث فراوانى را به ويژه از سه امام بزرگوار همعصر خود نقل كرده است. از ديگر تأليفاتِ ايشان كتاب خطب اميرالمؤمنين را مىتوان نام برد. اينكه بزرگانى چون: ابن بابويه و سيّد بن طاوس به طور مبسوط روايت او مىكنند بيانگر وسعت علم و صحّت گفتار او مىباشد. صاحب بن عبّاد در وصف علم حضرتش گفته:
«ابوحمّاد رازى وارد شد بر حضرت امام على نقى عليهالسلام ، و جمله مسائل خود را از حلال و حرام سؤال كرد و ايشان جواب فرمود. پس هنگام وداع حضرت به او فرمود: هرگاه مشكل شد بر تو چيزى از امور دينت در ناحيه خود يعنى در
1. بحارالانوار، ج 48 ص 91.
2. دايرة المعارف شيعه، ج 1، ص 78؛ رضا استادى، سى مقاله، ص 11.
(440)
بَلَدِ رى، پس سؤال كن آنرا از عبدالعظيم بن عبداللّه حسنى و سلام مرا به او برسان».(1)
روايت مهمى از عبدالعظيم عليهالسلام در متون روايى وارد شده كه به حديث عرض دين مشهور است. شروع روايت چنين است:
«جناب عبدالعظيم فرمود: وارد شدم بر آقاى خودم حضرت امام على النقى عليهالسلام ، چون آن حضرت مرا ديد فرمود: مرحبا به تو اى ابوالقاسم تو ولى ما هستى از روى حقيقت، عرض كردم كه: اى فرزند رسولاللّه من مىخواهم دين خود را بر شما عرضه دارم، پس هرگاه پسنديده است بر آن ثابت بمانم تا خداوند عزّوجل را ملاقات كنم... ».(2)
شرح مبسوط روايت فوق در كتب معتبر، مىتواند مؤيّد يك اصل مهم نيز باشد، و آن اشاره ظريف امام معصوم عليهالسلام بر وثاقت وكيل خود، و ترسيم خط ولايت و دين پيراسته از سوى مخاطب امام باشد. اين روايت بر اهميّت موقعيّت حضرت عبدالعظيم عليهالسلام در برابر داعيان فِرَق ديگر، از جمله فرق شيعى كه در رى پايگاه محكمى داشتهاند، مىافزايد. در خصوص اين گروهها، موضع امام وقت هشيارانه و گاه افشاگرانه بود؛ و بالطبع براى زدودن انبوه شبهات بايد خطوط دينى و نيز بر حقّ بودن ائمّه منسوب به اهل بيت عليهمالسلام در برابر فرقى چون زيديه، روشن و هويدا مىشد.
«در دورههاى خاصّى دشمنى زيديه با اماميه و طعن آنها بر امامان، باعث موضعگيرى تند ائمه عليهمالسلام در برابر آنها شد؛ تا جايى كه در روايتى از امام جواد عليهالسلام ، واقفيه و زيديه در كنار ناصبىها قرار گرفتند؛ از اين جهت كه
1. رجال النجاشى، ج 1، ص 57.
2. ن .ك: صدوق، الامالى، ص 284؛ بحارالأنوار، ج 48، ص 91.
(441)
مصداق آيه: وجوهٌ يومئذٍ خاشعة عاملة ناصبة تلقى مىشوند(در روز رستاخيز رخسار گروهى ذليل باشد و كارشان مشقت. غاشيه 2 و 3».(1)
به گواهى تاريخ اختلافاتى كه فِرَق مبتدع شيعه در بين جمعيّت شيعيان ايجاد كردند، به كرّات مورد استفاده دستگاه سياسى وقت قرار گرفت لذا هم بر اثر فشار فوق العاده خلفاى عباسى - خصوصاً متوكّل - و هم بر اثر اختلافات فوق الذكر زمانى كه حضرت عبدالعظيم عليهالسلام در رى مىزيست مخفيانه معاشرت مىكرد؛ و حتّى حدود 250ه .ق (و يا اندكى بعد از آن) كه حضرتش وفات يافت، چون سنيّانِ متعصّب غلبه داشتند، كسى را ياراى آن نبود كه آرامگاه ايشان را ظاهر كند. دفن آن بزرگوار در باغى خارج از شهر عظيم رى نيز، چهره گويايى از وضع و موقعيّت اجتماعى ناخوشايند شيعه اماميه را ترسيم مىكند(5).
علىرغم محدوديتها، حضرت عبدالعظيم عليهالسلام اصل فعّاليت خود را در هويّت بخشيدن به شيعيان از طريق نشر احكام، خاصّه احاديث اهل بيت عليهمالسلام بنا نهاد؛ و اظهار ارادت شيعيان رى به حضرتش - علىرغم خفقان موجود - در تاريخ ثبت است و
«سرانجام بر اثر فعاليتهاى او شيعيان رى افزون شدند، و تشيّع در اين ديار گسترش يافت».(2)
يكى از مهمترين فرازهاى زندگانى حضرت عبدالعظيم عليهالسلام در رى، توجّه ايشان به اشاعه فرهنگ دعا و زيارت، و نهادينه كردن اين رُكن در باور شيعيانِ آن خطّه است. چنانكه مىدانيم فرهنگ ادعيه و زيارات نزد ائمّه معصوم عليهمالسلام جايگاه والايى داشته است، و توجّه به واقعيّت و حقيقت نهفته در مجموعه فرهنگ دعا و زيارت علاوه بر
1. رسول جعفريان، حيات فكرى و سياسى امامان شيعه، ج 2، ص 130.
2. منبع پيشين، ص 131.
(442)
كاركردهاى معنوى و عبادى، جنبه تقويت امامت و ولايت و ستم ستيزى نيز داشته. چنانكه بررسى زندگى امامان معصوم عليهمالسلام مؤيّد اين گفته است؛ و ميراث به جاى مانده از ايشان در اين خصوص شناخته شده است تلاش حضرت عبدالعظيم عليهالسلام در اين خصوص را بايد به اشارت امامان وقت دانست چرا كه در زندگانى امام هادى عليهالسلام نيز، توجّه به ادعيه و زيارات نقش خاصّى در تربيت شيعيان و آگاه كردن آنها از معارف دينى بر عهده گرفته است.(در اينجا مجال شرح ادعيه منسوب به ايشان مقدور نيست؛ و جهت استفاده از متن چند بُعدى اين دعاها مىتوان به كتاب مسند الامام الهادى مراجعه كرد) به قول يكى از محقّقان معاصر
«اين دعاها جز آنكه در برگيرنده راز و نياز با خداوند است، به صورتهاى مختلف به برخى از مسائل سياسى - اجتماعى نيز اشاراتى دارد؛ اشاراتى كه در زندگانى سياسى شيعه بسيار تأثير داشته و مفاهيم خاصى را پىدرپى به جامعه شيعى تلقين كرده است. از جمله:
ايجاد پيوند ميان مردم و اهل بيت - تأكيد بر مقام والاى اهل بيت جهت رهبرى امّت - صحيح بودن مكتب دينى ايشان و بالاخره ستم ستيزى».(1)
به قول صاحبنظران ارجمند، اساساً هيچ فرقهاى از فرق اسلامى، حتّى به اندازه كمتر از نيم مقدارى كه از معارف دعا و زيارت در شيعه اماميه وجود دارد بهرهمند نيستند؛ و به واقع توجّه ائمّه اطهار عليهمالسلام به اين بُعد، نشانگر چهره باطنى تشيّع است كه موجب پديد آمدن عرفان شيعى گشته، و خلوص دينى و تزكيه نفس را در جامعه شيعى قوّت بخشيده است.
به نظر مىرسد حضرت هادى عليهالسلام به مانند ديگر ائمّه عليهمالسلام مشوّق شيعيان به اين
1. رسول جعفريان، حيات فكرى و سياسى امامان شيعه، ج 2، صص 170 و 171.
(443)
ركن بودهاند. چنانكه زيارت معروف و عرفانىِ "جامعه" به امام هادى عليه اسلام منسوب است. ادعيه شيعيان و متون زيارات ايشان با توجّه به جامع بودن مذهب تشيّع، چند بعدى هستند؛ و نه تنها از ديدگاه صرف عقيدتى و سرسپردگى مؤمنانه تدوين نشدهاند بلكه اين متون را مىتوان از لحاظ تاريخنگارىِ مذهبى و ذكر اصول، و ابعاد جامعه شناختى نيز مورد لحاظ قرار داد؛ و چنانچه در نظر بگيريم شرايط خفقان آور اجتماعى تا چه اندازه شيعه را در تنگنا قرار مىداده است، جنبه روانشناختى مثبت اين متون نيز آشكار مىشود. در هرحال حضرت عبدالعظيم جمع مراتب عبادى و علمى را داشتهاند.
«بورق بوشنجانى از اصحاب امام عسكرى عليهالسلام از او خواست كتاب يوم و ليله را ببيند؛ و امام نيز ورق به ورق آن را ديده و عمل به آن را سزاوار او دانست».(1)
از اينگونه اخبار بر مىآيد كه حضرتش تا هنگام امامت آخرين هادى (چرا كه برخى منابع سال وفات ايشان را 252ه .ق ذكر كردهاند) در قيد حيات بوده و مورد عنايت خاصّه ايشان نيز واقع مىشدهاند. همينگونه روايات به طور تلويحى مؤيّد اين واقعيّت هستند كه با گسترش تشيّع در بلاد اسلامى، و نياز روز افزون شيعيان به استفتائات جديد، ائمّه عليهمالسلام در مراجعه عموم به فقها زمينه سازى مىكردهاند لذا چنانچه بخواهيم مهمترين آثار حضور حضرت عبدالعظيم عليهالسلام در رى را بررسى كنيم، بايد علاوه بر اقدامات ذكر شده در حيات ايشان، نگاهى عميقتر به آينده (و ميراثى كه از سه وجه شخصيّتى ايشان يعنى: گشودن باب اجتهاد، ترويج احاديث و اخلاق عبادى؛ به علماى رى هديه شد) داشته باشيم.
1. رسول جعفريان، حيات فكرى و سياسى امامان شيعه، ج 2، ص 201.
(444)
عصر طلائى
على رغم كشمكشها و مجادلات عقيدتى، در قلمروى عظيم تمدّن اسلامى و در زير لواى اسلام با رنگى از يگانگى فرهنگى كه سرشار از قرابت انسانى است، مواجهيم. حركتهاى فرهنگى و اجتماعى شيعه در اين برهه به ايجاد جريانى مىانجامد كه از آن مىتوان به عنوان دوران طلايى نام برد.
دوره فوق را مىتوان عصر دانشوران شيعه نيز نام نهاد، چه فقها و چه وزراء. در حدود همين دوران، در پى غيبت صغراى امام مهدى(عج) در 260ق، و پس از آن غيبت كبراى امام در 329ق، بحث درباره مفهوم غيبت امام و فلسفه آن بسيار شايع مىشود. از نقطه نظر سياسى نيز اعتقاد به امام غايب دستاويزى براى امراى آل بويه است تا بر عبّاسيان و فرقه زيديه اعمال قدرت كنند، و اين به شيعيان امامى نيز فرصت مىدهد تا با پذيرش منصبهاى حكومتى مقاصد خود را پيش ببرند؛ اگر چه متقابلاً سنّيان - به ويژه در بغداد - به كشمكش مذهبى سختى روى مىآورند.
در اين دوره كه فرقه شيعه اماميه نيروى مذهبى و فرهنگىِ مسلّط بر ايران و عراق به شمار مىرود، و عدم حضور و دسترسى به امام معصوم نيز مشهود است، اصول اعتقادى و خطّ مشى رفتارى جامعه اماميه توسّط مفسّران شاخصى همچون كُلينى(م 329 ق)، ابن بابويه(م 381ق) و شيخ مفيد(معروف به ابن المعلّم، م 413ق) تدوين و تشريح مىگردد: كه از آن ميان نقش علماى خطّه رى به طرزى فعّال نمايان است. اهميّت انقلاب فرهنگى دانشمندان شيعى آن دوره(به ويژه اهل رى) هنگامى بارز مىشود كه به انبوه دست پروردگان آتى ايشان دقت كنيم.
همزمان با تحوّلات فرهنگى، در عالم سياست نيز با ظهور آل بويه(333 ق) تشيّع
(445)
سياسى به نحو بىنظير و نامكرّرى به ظهور مىرسد. فاطميان در مصر، آل بويه در ايران و عراق(و با تسلّط بر بغداد در واقع مركز ثقل سياسى دنياى اسلام)، حمدانيان در شام، بريديان در بصره و قرمطيان در بحرين هر كدام سلسله يا خاندانى شيعى محسوب مىشوند؛ و حتّى در قلمرو سامانيانِ سنّى مذهب، اسماعيليه به ويژه در ميان طبقه حاكم نفوذ دارند؛ و بزرگترين حاكم سامانى - نصر بن احمد - نيز به آيين اسماعيليه مىگرود.
از اين ميان، روابط آل بويه باخلفاى عبّاسى وضعى پيچيده دارد، و بويهيان ناگزيرند ميان گرايشهاى شيعى و فشار اهل سنّت موازنهاى دقيق برقرار كنند؛ و تقريباً در اين خواسته توفيق مىيابند؛ هرچند سرانجام سپاهيان متعصّب ترك، مذهب سنّت را بر انديشه سياسى حاكم مىكنند(443 ق)، امّا ميان پرده عصر آل بويه شيعى مذهب، نوزايى انديشه سياسى را موجب مىشود، و آثار عميقى بر جا مىگذارد.
حدّاقل در تحليل نهايى مىتوان گفت آل بويه به لحاظ اقليّت در سلسله مراتب اجتماع عظيم سنّى مذهب، ريشههاى عميقى در زندگى اجتماعى دنياى اسلام آنگونه كه مثلاً فاطميان بر فرهنگ مصر هديه كردند، از خود به يادگار نگذاشتند؛ امّا اين اقليّتِ خلاّق موجبات رشدى فرهنگى شدند كه توفيقهاى علمى و دينى آن را بر عصر خود و دورههاى بعد نمىتوان ناديده گرفت.
در اين يك سده، فرهنگ و تفكّر و علوم تشيّعِ اماميه به نحو ممتازى به رشد و شكفتگى مىرسد؛ و اين رشدِ فرهنگى همراه با اقبال سياسى، پا از محدوده فرهنگ بومى فراتر مىگذارد؛ و سهمى در فرهنگ جهانى ايفا مىكند كه به واقع كم نظير است.
همچنين جريان مذكور مىتواند به نحو مؤثّر مؤلّفههاى منفى و تعارضات دامنگير هويّت اسلامى را(كه در فصل نخست به آنها، از قبيل: شكّاكيت و نسبى
(446)
انگاشتن ارزشها و ديانت گريزى اشاره شد) كاهش دهد. بدين ترتيب در بُعد اعتقادى، خود آگاهىِ شخص و شناخت هويّت خويش به ويژه براى علويان محرز گرديد؛ و در بُعد فرهنگ عمومى، تمدّن اسلامى توانست در سايه سعى و تلاش وافر جهت كسب توفيقات ملّى و بين المللى به كشف و يا رويكرد نوينى از خلاقيّتهاى فردى و گروهى نايل شود. توفيق فرهنگىِ مورد اشاره نيز علاوه بر تأثير وسعت مشرب و بينش شيعه اماميه ناشى از اين امر بود كه امراى ايرانى آل بويه، در سايه تعليمات مذهبى، با طرد سنّتهاى غلطِ اشرافِ عرب، كفايت و لياقت يعنى حَسَب را مهمتر از اصل و تبار(نَسَب) قرار دادند.
در چند سده فوق و پس از آن(حتّى با ويرانى بنيان كن مغولان) خطّه رى به لحاظ پشتوانههاى متعدّدِ: تاريخى، جغرافيايى، اقتصادى و به ويژه علمى و فرهنگى، مىتواند نقش بارزى در تقويت و احياء تشيّع ايفا كند؛ و فرازهاى مهم ديگرى در جذب و يا ترويج انديشههاى متمايل به شيعه و تصوّف شيعى و انشعابات آن، جامعه ايرانى را تحت تأثير قرار مىدهد؛ كه حوزه رى نيز در گيرو دار اين موج، ضمن آنكه پناهگاه مطمئن نقبا و سادات علوى شمرده مىشود، مطمح نظر برخى فرقهها خواهد بود. تا آنكه ظهور سلسله صفويه و يكپارچه شدن مذهب ملّى نقش شاخصترى را به امّ البلاد - كه در جوار پايتخت قرار خواهد گرفت - محوّل نمايد.
رى و رسالت فرهنگى
در دوره مورد بحث ما، دو نوع جريان عمده در سطوح جامعه وجود دارد، كه يكى به خواص مربوط است و ديگرى به عامّه مردم؛ و به نظر مىرسد دسترسى به فرهنگ و تفكّر خواص بيشتر است تا فرهنگ عامه. دليل بارز اين پديده نيز به ثبت فعاليّتها و تحوّلات فرهنگى، فكرى و عقيدتى نيز دانشوران و كاتبان باز مىگردد.
(447)
چنانكه همنشينىهايى تحت عناوين: مكتب، مجلس و انجمن، جهت ايضاح متون يا بحث از آن دسته مسائل فلسفى و كلامىاى بود كه نزد دانشپژوهان اعتبار داشت و روشن كردن جوانب آنها ضرورى دانسته مىشد.
در عين حال، به سبب آنكه مراكز علمى با حسّاسيتهاى اعتقادى در ارتباط بودند، هريك از فرق شيعى مىكوشيد تا در صورت لزوم تمايزاتى ايجاد كند. چنانكه در اين زمان مركز اصلى قدرت داعيان اسماعيلى هنوز در رى بود، كه اينان نيز فعاليتهاى تبليغى خود را سايه به سايه امامّيه و زيديّه انجام مىدادند. مثلاً در اوايل قرن سوم هجرى هنگامى كه چند دهه از فيروزى دولت علويان طبرستان گذشته و منطقه آمادگى پذيرش تشيّع را داشت، اسماعيليان نيز از مركز اصلى قدرت خود بدانسو روانه و مشغول فعاليّت شدند، تا آن حدّ كه رهبران ديلمى و آل زيار، يعنى اسفار بن شيرويه، و مرداويج بن جيلى به دعوت آنها توجّه كردند. به عبارت ديگر، اوّلين فعاليّت تبليغى و فرهنگى اسماعيليان با آغاز نهضت ايشان در قرن سوم در رى به وقوع مىرسد. چنانكه عبداللّه بن ميمون نخستين داعى به نام خَلَف را به رى اعزام مىكند. عبداللّه بن ميمون قداح، يا بنيانگذار مزعوم اسماعيليه، اطمينان داشت كه در رى و اطراف آن، شيعيان بسيارى وجود دارند كه دعوت اسماعيليه را اجابت خواهند كرد. امّا باطنى گرىِ توأم با گرايش به خوّاص، آموزش آنها را انجمنى كرد، كه از آن ميان انجمن اخوان الصفاء شهرت دارد.
«انجمن برمبناى يك مرام اجتماعى و سياسى و دينى تشكيل شد، و به شكلى رسمى سازمان يافت. آداب تشرّف و سلسله مراتب خاصّ خود را داشت، و انتشار تعاليمى را مدّنظر قرار داده بود كه به كمك آنها انقلابى در ساختار سياسى و اجتماعى جهان اسلام پديد مىآمد. انجمن فوق در عين حال كه جنبشى سياسى بود، جمعّيت دينى و انجمن اخوّت هم بود».(1)
1. جوئل ل. كرمر، احياى فرهنگى در عهد آل بويه، صص 155 الى 157.
(448)
با مرورى بر اوضاع اجتماعى و سياسى و عقيدتى دوره مورد بحث خواهيم ديد كه شيعه اماميه، هرگز مانند فِرَق ديگر، به تشكيل انجمنهاى سرّى، و يا داراى گرايش به سمت خواصّ، رغبتى نشان نداده است؛ و با پيروى از اصول و چهارچوب آموزشىِ امامان معصوم عليهمالسلام ، خاصّه حضرت باقر عليهالسلام و امام صادق عليهالسلام ، رويكرد آموزشى اماميه عمومى، گسترده و توانا در پاسخگويى به مسائل بوده است. البتّه از همين باب، اماميه نافى فوايد مكاتب و مجالس عصر خود نبودند.
«مكتبها تشكيلاتى غير رسمى و مشتمل بر گروهى دانشور بود كه در محضر درس يك استاد، و معمولاً در خانه او گردهم مىآمدند. مكتب متعّهد به پيروى از نظام يا گرايش فلسفىِ خاصّى نبود و با سيرت معمول دانشورانه پژوهش مىكرد؛ و دانشوران نيز اغلب از محلّ مستمرى متعلّق به استاد كمك هزينه مىگرفتند. براى مثال مكتب يحيى بن عدى در متابعت از سرمشق استاد، بيشتر به كار فلسفى مىپرداخت؛ يعنى: استنساخ، ترجمه و تصحيح متون فلسفى و علمى قديم.
امّا مجلس، مشتمل بر گروه نسبتاً بسيارى از دانشوران و ملازمان بود كه تشكيل آن بر پايه تعّهد همگان به متابعت از حكمت بود؛ و در آن درباره بسيارى از موضوعها بحث مىشد. مجلس به فرمانروايا آموزگارى برجسته تعلّق داشت، و اعضاى آن عبارت بودند از: يك هسته مركزى ثابت مركبّ از معاشران صميمى، و افراد غير اصلى و يا بازديد كنندگان گاه و بيگاه. مجلس به تناوب و به شكل شب نشينى تشكيل مىشد و در آن شعر و گفتگو كارى معمول بود».(1)
در خصوص شيعه اماميه - خاصّه در رى - مهمترين نشانه تشكيل و تشكّل علمى
1. جوئل ل. كرمر، احياى فرهنگى در عهد آل بويه، صص 155 الى 157.
(449)
حوزههاى درسىِ علميّه است؛ كه مىتوان آنها را مقدّم بر نظاميّههاى مشهور سدههاى آتى دانست. امّا تشكيل چنين حوزههايى نيز براساس مؤلّفههاى خاصّى صورت گرفت.
يكى از مهمترين مؤلّفهها در تقويت و بالندگى فرهنگ و فقه شيعه، اعتقاد به امام معصومِ منزّه از خطا بود؛ چرا كه همه بايد حقيقت را از او طلب كنند؛ و گرنه به خطا مىافتند. در غياب امام نيز، اماميه در صحّت احاديث و اخبار غير معصوم شكّ بسيار نشان مىدادند فلذا شيعيان اماميه خود را به لحاظ صحّت و اتقان عقيده برتر از اكثريّت مسلمان يعنى اهل سنّت كه شيعه آنها را عامّه مىناميدند، مىدانستند. امّا بر خلاف ديگر فِرَقِ شيعه، از دست زدن به اعمال انقلابى و قيام براى براندازى نظام حاكم سنّى اجتناب داشتند؛ و همين ميانه روى ضمن حفظ اعتماد به نفس، مجال بسط اقدامات فرهنگى را فراهم مىآورد. از جمله در مباحث عقيدتى كه مجادلهاى طولانى ميان اهل سنّت و شيعه اماميه در مسائلى چون ردّ مشروعيت سه خليفه اوّل، رّد احاديث متواتر به نام صحابه پيامبر صلىاللهعليهوآله وجود داشت. طبعاً آثار فقهى شيعه اماميه در چنين شرايطى به نهايت كمال مىرسند، و نويسندگان دو كتاب از كتب اربعه فقهى، يعنى محمّد بن يعقوب كُلينى رازى؛ و محمّد بن بابويه قمى مشهور به صدوق، در همين حدود زمانى از خطّه رى سر بر آورده، و فقه شيعه اماميه را بالنده مىسازند(علماى مطرحى چون شيخ طوسى، و شيخ مفيد با فاصله زمانى چندين دهه پس از اين دو و در واقع با پيروى از خط مشى ايشان به ظهور مىرسند.) و چنانكه در بالا اشاره شد، شكاكيّت شيعه اماميه در دستيابى به حقيقت، ايشان را به تفكّر استدلالى و عقلى ويژهاى كشاند كه با موشكافى در هر منبع علمى سازگارى داشت.
براى آنكه بدانيم جمعيّت شيعه، خاصّه اماميه چگونه به بسط فرهنگى مورد نظر خود مىپرداخته است، بايد علاوه بر آگاهىهاى ياد شده، فضاى عمومى آن دوره را
(450)
بهتر بشناسيم. به نظر مىرسد در قلمرو تمدّن اسلامى تحّرك دانشوران از شرق به غرب و بالعكس بسيار زياد بوده است، كه اين جنبش اگرچه تا حدّى به جاذبه دربارها و نيازهاى مادّى نسبت پيدا مىكند؛ امّا عطش تجربههاى علمى جايگاه اصلى را دارد؛ به نحوى كه سير و سفرها اغلب روش زندگى محسوب مىشوند نه تفّنن لذا در سراسر امپراتورى اسلامى، طالبان علم مسافرتهاى طولانى مىكردند كه البتّه ماهها به طول مىانجاميد؛ و اگر معلّم و استاد مورد نظر طلبه فوت مىكرد يا مطلب تازه ديگرى جهت تعليم نداشت، دانشجو خود را براى سفرى ديگر مهيّا مىكرد. بدين ترتيب
«در بين بسيارى از مسلمانان، مسافرت براى كسب علم حتّى نوعى روش زندگى بود، و اعتقاد عامّه بر اين بود كه بريدن از علايق دنيوى، تحصيل در غياب خانواده و انتخاب معلّمان خون و مفيد، سه اصل اساسىِ تعليم و تربيت موّفق است. در اين بين، انتخاب معلّم خوب براى دانشجويان اهمّيت زيادى داشت؛ و ايشان مباهات مىكردند كه گواهى نامه(اجازه) خود را از كدام استاد گرفتهاند».(1)
برخى نقاط به علّت وجود مراكز علمى و وفور اساتيد مبرّز شهرت داشتند، رى در طّى چند سده و تا اوان حمله مغول چنين بود. براى مثال در حمله تاتار به نيشابور كه
«قطب الدّين مصرى، بزرگترين شاگرد فخررازى هلاك شد؛ اين دانشمندِ خوش قريحه كه تفسيرى منقّدانه بر قانونِ ابن سينا نگاشته، در آفريقا به دنيا آمده و در مصر تعليم يافته بود؛ و سپس در اثر شنيدن اشتهار مدرسه رى به ايران آمد».(2)
1. محمّد مكى السّباعى، نقش كتابخانههاى مساجد در فرهنگ و تمدّن اسلامى، ص 80.
2. سيريل الگود، تاريخ پزشكى ايران و سرزمينهاى خلافت شرقى، ص 344.
(451)
ظاهراً پيش از آنكه شيعه اماميه بتوانند حوزههاى علمى خاصّ خود را تحت سيادت نامورانى چون كلينى و ابن بابويه بر پا دارند، حلقههاى درسى ايشان در كنار ديگران و مطابق رسم معمول در مساجد تشكيل مىشده است. امّا با گذشت زمان، تشكيل جلسات درسى در مساجد براى همگان مشكل شد. زيرا علاوه بركثرت حلقهها، جوّ مساعد تبليغى فراهم نبوده، و يا كارشكنى حكومت به انزوا و هجرت برخى علما مىانجاميده است.
«شهر رى تا اواخر قرن سوّم تحت نفوذ اهل سنّت قرار داشت، و آنان با اعمال تعصّب از سكونت و رشد شيعيان در آنجا جلوگيرى مىكردند. حوزه رى نيز در آن زمان از حوزههاى درسى جوان به شمار مىرفت؛ و از اين رو تعجّبى ندارد كه بسيارى از عالمان رى براى اخذ حديث و ديدار بزرگان، ناگزير به اقامت در قم و سپس سفر به ديگر حوزهها مىگرديدند. مانند يعقوب بن اسحاق كلينى كه پس از ديدار از آن حوزهها به رى بازگشت، و دو سال آخر عمر را در بغداد گذراند».(1)
لذا بايد توجّه داشته باشيم على رغم پارهاى تضييقات جوّ حاكم بر جامعه اسلامى، انگيزه و رغبت شديد به فراگيرى علوم را دامن مىزد؛ و در سراسر دنياى اسلام اهمّيت دانش پژوهى فراتر از علقههاى گروهى و قومى بود. چنين فضايى در كنار باز شدن افق سياست، به نحو مطلوب مورد استفاده علماى اماميّه قرار گرفت، بدين معنى كه توانستند حوزههاى درسى خاصّ خود را شكل دهند، و از اين رهگذر مكتب حديثى - فقهىِ پر آوازه رى را پديد آورند.
«در اواخر قرن سّوم، به تدريج مراكزى با عنوان دارالعلوم از سوى علما و امرا تأسيس شد، كه تفاوت عمده آنها با كتابخانهها در آن بود كه نه تنها براى امر
1. مجيد معارف، پژوهشى در تاريخ حديث شيعه، ص 461.
(452)
تعليم، بلكه براى اقامت طلاّبى كه بعضاً از شهرهاى دور راهى آن مركز علمى مىشدند تسهيلات و از جمله اقامتگاههايى در كنار فضاى آموزشى در نظر مىگرفتند. اين نوع ويژه از آموزشگاهها كه تلفيقى از فضاى آموزشى و سكونتگاههاى ساده بود به تدريج الگوى طراحى مدرسههاى علميه گرديد».(1)
همزمان با تعاملات فرهنگى و اجتماعى فوق، گسترش كتابخانههاى شخصى و عمومى نيز حادث شد، و رى با وجود دانشوران متعدّدى كه به امور فرهنگى علاقهنشان مىدادند، برخوردار از كتابخانههاى عظيمى شد كه با شهرت كتابخانههاى بغداد و نيشابور و مرو پهلو مىزد.
يكى از مشهورترين كتابخانههاى فوق كه در تاريخ فرهنگ اسلامى نيز مورد مثال است، كتابخانه صاحب بن عبّاد، نويسنده و دولتمرد سلسله بويهيان بود. مىگويند او پيشنهاد وزارت سلطان نوح بن منصور سامانى را به اين دليل رد كرد كه نمىتوانست كتابخانه بزرگ خود را به بخارا منتقل نمايد! ابن عبّاد در هنگام مرگ(385 ق) كتابخانه يكصد و هفده هزار جلدى خود را به شهرِ رى بخشيد. كتابخانه را پس از مرگ وى به مكان ديگرى براى استفاده عمومى منتقل ساختند كه تا مدّت سى و پنج سال محفوظ و دست نخورده باقى ماند(6)؛ و دارالكتب ناميده مىشد.
«ياقوت مىنويسد كه كتابخانه ابن عبّاد آن چنان عظيم بود كه فقط كتابهاى مربوط به الهيّات او بار چهارصد شتر را فراهم مىآوردند. مىگويند ابن عبّاد علاوه بر آنكه اجازه استفاده آزادانه كتابخانه را به ديگران داده بود، براى دانشپژوهانى كه بيشتر از كتابخانه استفاده مىكردند، جوايز نقدى تعيين كرده بود».(2)
1. فصلنامه وقف ميراث جاويدان، شماره مسلسل 28، ص 53.
2. محمّد مكى السّباعى، نقش كتابخانههاى مساجد در فرهنگ و تمدّن اسلامى، ص 146.
(453)
كتابخانه شخصى مهم ديگر در شهر رى، كتابخانه ابن عميد(م 361 ق) وزير قابل اعتماد ركن الدوله بود؛ كه البتّه از دوستان نزديك صاحب بن عبّاد، نيز به شمار مىرفت. ابن مسكويه مورّخ كه عنوان كتابدارى كتابخانه ابن عميد را داشت، به تفصيل درباره اين كتابخانه نوشته است.
علاوه بر كتابخانههاى عظيم شخصى، وجود كتابخانههاى تخصّصى (مثلاً در رشته فلسفه و الهّيات و به طور مشخصّ علوم پزشكى در بيمارستانها) و كتابخانههاى عمومى (كه از طرف حاكمان و با هزينه بيت المال، يا موقوفات و هدايا، بر پا و اداره مىشد) و نيز كتابخانههاى مدارس قابل ذكرند. در اين بين كتابخانههاى مدارس، نقش ويژهاى در جمع آورى معارف تشيّع بر عهده داشتند: به خصوص كه مدارس از ابتداى تشكيل خود، آموزش خاصّى را تعقيب مىكردند؛ و علاوه بر پرداختن به آموزش رسمى، پذيراى برخى دانشمندان نيز كه بعضاً به دلايلى مايل به تشكيل حلقه درسى در مساجد نبودند، گشتند.
مجموع تعاملات فوق، علاوه بر جريان شاخص فقهى، معرفت دينى خاصّى را در رى شاخص كرد كه مىتوان آنرا حكمت متعاليه(فلسفه) شيعه ناميد.
ظهور اين جريان ملهم از كتب عظيم علماى محدّث و روش تامّل عقلى و كشف حقايق دين از ثمره احاديث امامان معصوم عليهمالسلام بود. جمع عقل و شهود، شيوهاى خاصّ تفكّر شيعى بود كه درك حيات عميق معنوى انسان را مقدور ساخته، و در مطابقت با شريعت رايج، بىآنكه خواص را از دين برى كند، به فهم دين حريص مىكرد.
«حكمت (= فلسفه) اسلامى يا ميعادگاه عقل و ايمان نزد شيعه، نقطهاى بود كه در آن اعتقاد دينى با روش استدلالى پيوند مىيابند. امّا اين حكمت حاصل پژوهش عقلى محضِ در مقام استدلال نبود، بلكه دريافت حقيقتى قابل
(454)
وصول براى وجدان آدمى، توأم با شناخت نفس و علم به مبداء و معاد بود تا انسان كامل پديد آيد. لذا فلسفه اسلامى مبتنى بر معارف عقلى از حيث تاريخى در قرن چهارم و در عصر اعلام نصوص احاديث ائمّه اطهار عليهمالسلام در ايران به وجود آمد».(1)
بنابراين در جامعه آن روز رى، علاوه بر جريان فرهنگى مجالس و مكاتب كه حاصل آن پرورش خلاقيّتهاى فردى است، شاهد بر كشيدن انسان گرايى فلسفىِ ملهم از بينش دينى با صبغه برهانى تشيّع هستيم؛ در حاليكه اين معارف در مذهب اهل سنّت تقريباً ناشناخته مىماند. از اين عصر، عالِمى چون ابن مسكويه كه فلسفه را يگانه آموزش حقيقى و راه رستگارى معرّفى، و علايق فلسفى خود را عمدتاً معطوف به اخلاق و تفكّر سياسى كرده آثارى به يادگار گذاشته است كه هريك نقبى به تفكّر دينى نيز محسوب مىشوند. به عبارت روشنتر، در دوره مورد بحث، تنها عالمان علوم دينى نيستند كه كسب سعادت را از طريق طرد تشويشهاى دنيوى(قَلَق) و دستيابى به آرامش (سكينه) توصيه مىكنند؛ بلكه مردان علوم طبيعى يا فلسفه نيز بر اين عقيده بودند كه تحصيل سعادت يا كمال، امرى الهى است كه از رهگذر به ظهور رساندن فضيلت نفسانى، و خاصّه از به كار بستن عقل و خرد حاصل مىشود. آنها اين تحصيل سعادت را با تعابير فلسفى اتحّاد عقل(جزئى) انسان با عقل(كلّى) الهى وصف كرده، و غايت آدمى را تحقّق بخشيدن به خودش به منزله موجودى الهى، و در واقع الهى ساختن او مىدانستند.
رواج چنين بينشى، هم ملهم از آموزههاى دينى بود، و هم آنكه در آراى كسانى چون ابوعلى مسكويه شيعى مذهب، جهتگيرىهاى خاصّى را در جامعه ايجاد مىكرد. چنانكه حمله او به زاهدان، و فرياد براى انتشار عدل و تعاون، تمايل به
1. تشيّع (سيرى در فرهنگ و تاريخ تشيّع)، دايرة المعارف تشيّع، صص 195 الى 197.
(455)
مدنيّتى برآمده از مسئوليت پذيرى و فضايل ناب انسانى را جلوهگر مىسازد. وى براساس آموزههاى عقيدتى خود نكاتى كليدى را براى تحّول در جامعه يادآورى يا طرح مىكند. از جمله در تهذيب الاخلاق مىگويد:
«از آنجا كه كمال انسان با تعاون همه افراد حاصل مىشود، و از آنجا كه انسانها به كمال يكديگر يارى مىكنند، بايد همديگر را دوست داشته باشند؛ زيرا هريك كمال خود را در ديگرى مىبيند».(1)
مسكويه يكى از بارزترين جلوههاى تفكر فلسفى شيعى و رسالت فرهنگى بر خاسته از رى مىباشد. او كه بيشتر عمر خود را در زادگاهش به خدمات ديوانى پرداخت يكى از چهرههاى فرعىِ فرهنگ شيعه (از بُعد فقهى) محسوب مىشود؛ حال اگر اصالت تفكّر او را با علمايى كه بر گنجينه معارف شيعى دسترسى داشتهاند بسنجيم به وسعت دانش و جنبش علمى رى نزديكتر مىشويم. در اين هنگام، هرچه جلوتر بيابيم بر تعداد نويسندگان و كتب مفصّل(مانند مجموعه حديثى عظيم كافى) افزود مىشود؛ امّا اگر بخواهيم ديد روشنترى از اقدامات علماى اماميه داشته باشيم، بايد نيم نگاهى به جامعه بيفكنيم.
حنابله در صف مقدّم مخالفت اهل سنّت با شيعيان و متكلّمان و فيلسوفان و با انگيزهاى قوى،(و مانند شيعيان) كاملاً سازمان يافته بودند. آنها قرآن را قديم مىدانستند و با تعليم معتزله مبنى بر محدَث بودن قرآن مخالفت داشتند. در دوران مورد نظر، حنابله با دو چالش مهم رو به رو شدند: يكى محكوم شمرده شدن مذهب حنبلى به فرمان خليفه الراضى در 323ه .ق؛ چرا كه حنابله به زور درون خانهها مىرفتند تا شرع را پياده كنند، و حّتى در خيابانها از زن و شوهرها استفسار مىكردند تا مطمئن شوند كه آنها به نحو شايسته رفتار مىكنند. خليفه به سبب تعرّض به
1. جوئل ل. كرمر، احياى فرهنگى در عهد آل بويه، ص 321.
(456)
مسلمانان و متهّم كردن شيعيان به الحاد و تحريم زيارت قبور امامان علوى در عين دعوت به زيارت مقبره ابن حنبل؛ و افراط كاريهايى از اين قبيل، فرمان هشدارانهاى خطاب به حنابله صادر كرد.
امّا در زمان خليفه القادر و به سال 409ه .ق كوشش شد تا مذهب حنبلى مذهب رسمى حكومت اسلامى شود؛ گرچه مذهب حنفى همواره مورد حمايت خلفا بود. برخلاف حنابله، حنفيان به كلام نظرى ابراز علاقه مىكردند و از اين رو با معتزله پيوندهايى نزديك داشتند. چنانكه، بسيارى از معتزله، و از جمله برخى از شيعيان، فقه را نزد فقيه حنفى، ابوالحسن كرخى مىآموختند. در دوره مورد بحث نسبت خاصّى كه همواره بين دستگاه خلافت عبّاسى و مذهب حنفى برقرار بود، به دليل تفوّق شيعه رو به ضعف نهاد. به نحوى كه ابوبكررازى، امام حنفيان، فرمان خليفه المطيع را مبنى برانتصاب خويش به منصب قاضى القضاتى نپذيرفت (چرا كه وى را آلت دست شيعيان مىشمرد) در اين گيرودار، شافعيانِ ميانه رو مىكوشيدند خلاء حاصل از كنارهگيرى خنفيان، و يا طرد حنابله را پر كنند.
در اين دوران، گروههاى اقليّت مانند خوارج چندان فعاليّتى نداشتند، خاصّه كه حركات مقطعى آنها (مثلاً پس از درگذشت معزّالدوله در 363ق) به اقدامات راهزنانى فاقد اعتقادات سياسى و مذهبى واقعى مىمانست. امّا به اعتبار قول مقدّسىِ جغرافيدان، و يا ابن حوقل، معاويه پرستى در چندين محل (مانند واسط و رقّه) رواج داشته است، و حتّى در اصفهان، مقدسّى با ناصبى مسلكان مواجه مىشود.
امّا در مجموع اين عصر از نظر فقه، تفكّر و دانش كلام تحت تأثير مكاتب شيعى و معتزلى است. به سبب قرابتى كه در اين دوره بين اين دو مكتب پيش آمد، در ذهن مخالفان و در كتب رجالى، دانشمندان از لحاظ داشتن مذهب مورد اختلاف واقع شدهاند، و برخى معتزلى را شيعى، و شيعى را معتزلى تصّور كردهاند. دليل اين قرابت
(457)
چند عامل بوده است، از جمله:
«فشار اهل حديث(حشويه) و حنابله متعصّب و افراطى در طول قرن چهارم و پس از آن، نسبت به شيعه و معتزله اعمال مىشد. سندى هم كه القادر باللّه خليفه عباسى به عنوان مدافع سنّت بر ضّد بدعتگذاران تنظيم كرد، هم رافضه و هم معتزله را در نظر داشت. زمانى كه معتزله احساس كردند در ميان اهل سنّت جايى ندارند، به شيعيان روى آوردند تا در پناه قدرت آل بويه محافظت شوند. تسامح شيعيان شدّت تمساهاى معتزله و شيعه را فزونى بخشيد؛ و اين تماسها تأثيرات فراوانى را در هر دو سوى برجا گذاشت. كسانى از دانشوران شيعى تحت تأثير اعتزال قرار گرفتند، امّا تشيّع، به ويژه تشيّع زيدى در جمع عظيمى از معتزله نفوذ يافت. در عين حال، اين دو گروه ضمن آشنايى با نظرات يكديگر كتابهاى فراوانى در رّد هم نوشتند، البتّه اين كتابها به معنى دشمنى آنها نيست، بلكه به درستى به دليل قرابت آنان با همديگر است. واقع امر اين است كه معتزله قوام لازم را براى بقاى خود نداشته، و به مرور جذب تشيع زيدى شدند. از بين معتزليانى كه به اماميّه گرويدند بايد از افراد شاخصى چون ابن قبّه رازى(م قبل از 319) نام برد، كه در تقويت بار كلامى اماميه مؤثّر بودند، و در مبارزات شيعه اصولى بر ضّد شيعه اخبارى فعاليّت داشتند».(1)
بنابراين اگر چه كوشش معتزله در ردّ يا جذب شيعه جدّى بود، و در برخى منابع ايشان آدمى با اعتقاداتى غريب مواجه مىشود؛ امّا آنچه عملاً رخ داد و مقاومت رهبران آن سودى نداشت هضم اعتزال در تشيّع بود هر چند مكتب كلامى مسلّط در آن دوره، آيين معتزله بود؛ امّا
1. رسول جعفريان، تاريخ شيعه در ايران، ج 1، صص 414 و 415 و 405 و 406 و 407.
(458)
«معتزلىها به دو فرقه سنّى و شيعى تقسيم مىشدند كه اكثريّت شيعيان را جناح پيروان زيديّه تشكيل مىدادند. زمانى كه معتزليان پايگاههاى فعاليّت خود را از بصره به بغداد منتقل كردند، شاخه ديگرى در رى ايجاد كردند. صاحب بن عبّاد، قاضى عبدالجبّار را به رى دعوت كرد؛ و وى نيز امامان زيدى را در جمع شاگردان خود پذيرفت. اين مكتب روابط نزديك با زيدّيه را حفظ كرد؛ تا آنكه در اواخر قرن چهارم نفوذ معتزله در تشيع زيدى به اوج خود رسيد. امّا تشيّع امامى و معتزله كمتر به سوى هم كشش داشتند».(1)
اختلاف شيعه و معتزله در چند مسئله اساسى بود: امامت، بحث اسماء و احكام، و مسائل كلامى. لذا محّدثانى به جدال علمى پايدارى روى آوردند تا آنجا كه شمارى از معتزله جذب اماميّه شدند.
«محدّثانى امامى در مخالفت با تمايلات معتزلى از خود و اكنش نشان دادند، و در اين كار ابوجعفر بن بابويه، هادى آنان بود. وى مخالف علم كلام بود؛ و كوشيد از اماميه در برابر انتقاد معتزله درباب مسأله تشبيه دفاع كند. با اين همه ابن بابويه، عقيده معتزله را در مورد مسأله كامل بودنِ قرآن نقل شده پذيرفت؛ و در خصوص اين مسأله مهم جانب ميانه را گرفت».(2)
مكتب علمى علماى اماميه، در برابر نفوذ عقايد فِرَق، برخى از ايشان را حتّى به مخالفت آشكار با حاميان آن مكاتب كشانده است. چنانكه به نقل از همين مآخذ، ابن بابويه در نوشتههاى اعتقادى خود با استناد به امام جعفرصادق عليهالسلام احاديثى را در رّد بحثهاى كلامى از قبيل بحث درخصوص ذلت خداوند و قضا و قدر نقل كرد، و متعاقب آن با مخالفت آشكار با معتزله، موجبات ناخرسندى وزير صاحب بن عبّاد را فراهم كرد.
1. جوئل ل. كرمر، احياى فرهنگى در عهد آل بويه، صص 117 الى 119.
2. منبع پيشين، صص 119 و 120.
(459)
با اين وجود جايگاه اجتماعى و شأن علمى فقهاى اماميه در اين دوره، چه نزد توده مردم و چه نزد خواص، فوقالعاده ممتاز بوده است. چنانكه ابن بابويه به دعوت رسمى ركن الدوله كه احترام زيادى براى اين عالم شيعى قايل بود به رى آمد، و طى سالها اقامت در رى حوزه تدريس داشت.
مقّدم بر شيخ صدوق، كلينى نيز مجدّد بزرگى در مذهب اماميه بود كه تفكّر دينى خود را بر حديث و كلام جزمى - در مقابل كلام نظرى - استوار كرد. او نيز نسبت به معتزله نظرى خصمانه داشت؛ و مهمترين اثر خود يعنى الكافى فى علم الدين را كه يك رساله اعتقادى مدوّن است در اختيار شيعيان قرار داد.
بدين ترتيب در آن عصر، علماى اماميه ضمن بسط لايههاى فرعى فرهنگ و تفكّر شيعه، با توجّه به شيوع مباحث كلامى و انحرافات عقيدتى، نيروى زيادى را مصروف مواجه با چالشهاى عقيدتى نمودند. براى مثال يكى از مواردى كه علماى رى خود را موّظف به مقابله با آن ديدند مسئله تشبيه و جبر بود. مروّج مسئله فوق در واقع يهوديان و فرمانروايان اموى بودند؛ و شيعه از ابتدا موضعى بر مبناى نفى جبر و تشبيه اختيار نمود؛ امّا دلايلى از جمله تبليغات نادرست غلات و معتزله باعث شد برخى شيعه را به اين عقايد متهّم كنند.
«اين تهمت تا قرن چهارم در ميان گروهى از مخالفان شيعه وجود داشت تا آنكه شيخ صدوق كتاب توحيد خويش را به منظور ابطال تهمتهاى فوق نوشت؛ و در آغاز كتاب به انگيزه اصلى خود اشاره نمود».(1)
علاوه بر هر چيز، هنگامى كه منسوبان به شيعه يعنى غلات به منظور توجيه برخى عقايد مانند تشبيه و حلول روح خدا در امام و جز آن، به شبهات دامن مىزدند، موجد انحرافات متعدّد داخلى در شيعيان مىشدند، كه علىرغم بىريشه بودن، بخشى مهم
1. رسول جعفريان، حيات فكرى و سياسى امامان شيعه، ج 2، ص 96.
(460)
از توانِ علماى برجسته خطّه رى، به پاسخگويى مستند و علمى جهت منكوب كردن اينگونه انحرافات گذشت. از جمله انحرافاتى كه غلات شيعه مطرح كرده و موجب بد نامىِ قاطبه شيعيان گرديد، مسئله اعتقاد به تحريف قرآن بود. اين ناآگاهان ظاهراً به انگيزههاى توّلايى و تبرّايى، بىآنكه سخنگوى شيعه باشند، اين اجماع را خرق كردند؛ و حتّى از متون برخى بزرگان نيز چنين مفاهيمى را استخراج كردند. مثلاً در كتاب كافى، و در فصل الحجة، بابى را كه ثقة الاسلام كلينى در خصوص احاديث ائمّه عليهمالسلام پيرامون قرآن جمع آورى نموده بود، مستمسك قرار داده و رواج اين ديدگاه موجب چنين نسبتى به تمامى شيعه اماميه گرديد. چنانكه امام فخررازى در تفسير كبيرش به آن اشاره كرده است. خوشبختانه نخستين قول صريح در باب مصونيت قرآن از تحريف توّسط شيخ صدوق(در الاعتقادات، البالب الثلث و الثلاثون) مطرح شد، و توّسط شاگردان ايشان و بزرگان اماميه نظير: شيخ مفيد، شريف مرتضى و شيخ طوسى، تشيّع از اين اتّهام برى گرديد.
آنچه تاكنون در اين قسمت گفته شد، كلياتى مهم در باب مؤلّفههاى رشد فرهنگ تشيّع در رى؛ و بسط آن در تعاملات فكرى منجمله: تأثير بر فلسفه و يا نفوذ در اعتزال، و رّد شبهات و انحرافات بود. امّا براى شناخت فزونتر از آن موارد مهم، نگارنده بر چند نكته كليدى ديگر نيز تأمل را لازم مىداند؛ تا اين شاخصها در آن كليّات محو نشوند:
ـ يكى از حركتهاى مهم مكتب فقهى رى، گشودن باب اجتهاد بود. چرا كه به دلايل سابق الذكر(در فصل نخست) فقهاى روزگار ائمّه عليهمالسلام پيش از آنكه مجتهد باشند، محدّث بودند؛ امّا علماى اين سده علاوه بر تدوين كتب حديثى و تهذيب انبوه احاديث، راه فقاهت عقلى در احكام شرعى را هموار كردند، و براى تحّولات آتى به آيندگان سپردند.
(461)
ـ يكى از بارزترين وجوه مثبت علماى اماميه رى، عدم وجود اختلاف آرا مىباشد. زيرا در دورههاى مختلف سرچشمه برخى شبهات، اختلافات داخلى ميان رجال شيعه بوده است، كه در برابر پرسشهاى گوناگون، اختلافاتى ـ هر چندگاه لفظى و صورى محض - از خود بروز دادهاند؛ امّا در اين دوره وفاق علما مثال زدنى است.
ـ از اقدامات مهم علماى اماميه تلاش براى تدوين تاريخ شيعه و پيراستن آن از اغراض بوده است. البتّه پيشگامانى در اين خواسته سرمشق ايشان بودهاند؛ امّا اين عصر هم به لحاظ تنّوع فِرَق - به خصوص در شيعه - و هم در پرشورى مباحث فكرى و نظرى و كلامى استثنائى است. در باب اين انگيزه علما بايد بدانيم؛
«نخستين شكاف فكرى و سياسى بين تشيّع و تسنّن بعد از ظهور دعوت اسماعيلى در شمال آفريقا و تأسيس خلافت فاطمى مصر به وسيله المعزلدين اللّه(م 365 ق) پيدا شد. با بناى مدرسه دينى الازهر نخستين دانشگاه شيعى و اسلامى(360 ق) رسميّت تشيّع اعلام شد، و نام خلفا از خطبه جامع الازهر حذف گرديد، و به جاى آن به نام على7 و اولاد او خطبه خوانده شد. اين افكار و شعارها در تدوين تاريخ اسلام و شرح احوال صحابه و درايه و ارزشيابى حديث اثر گذاشت. امّا شيعيان اثنى عشرى با دعوت فاطميان مخالفت كردند، و آنان را ملحد شمردند. و علماى اماميه مانند ابن بابويه نه تنها اصول عقايد و شعارهاى شيعه دوازده امامى را مشخّص نمودند؛ بلكه با تصنيف كتبى چون: عيون اخبار الرضا، امالى، اكمال الدين، معانى الاخبار، التوحيد؛ (و دهها كتاب ديگر در حديث و كلام و فقه) محور تاريخ نويسى شيعه را هم استوار كردند».(1)
1. تشيّع (سيرى در فرهنگ و تاريخ تشيّع)، دايرة المعارف تشيّع، صص 383 و 384.
(462)
البتّه منظور از عبارتِ«نخستين شكاف فكرى و سياسى بين تشيّع و تسنّن» در منبع فوق الذكر، ظاهراً بايد نوعِ اعلام نظر و جبهه گيرىِ تندِ اسماعيليان و فاطميان بر ضد خلفاى عبّاسى و اهل سنّت باشد؛ در مقابلِ آن منش و شيوهاى كه شيعه امامّيه در طول چند سده علىرغم مخالفت با اهل تسنّن داشتهاند. در هر حال، حجم كار و سرعت عمل فقها و محدثين شيعه در پاسخگويى به نقايص تاريخى قابل توجّه است.
ـ و امّا در باب معاصرانِ هم طبقه و به خصوص شاگردان دست پرورده علماى رى؛ اگر از كسانى چون عبدالعزيز جلّودى كه هم طبقه كلينى و از جمله مشايخ شيخ مفيد به شمار مىرود، و فهرستى از اين قبيل بگذريم بايد در آثار و احوال برخى از شاگردان بلند مرتبه ايشان تأمل كنيم. از جمله: محمّد بن ابراهيم بن جعفر نعمانى معروف به ابن زينب(م پس از 342ه .ق)
«نعمانى كاتب و شاگرد شيخ كلينى است، كه در عصر غيبت صغرى اعظم عمر خود را گذراند؛ و از نخستين كسانى است كه درباره غيبت كتاب نوشته است.(كتاب الغيبة، با مقدّمه على اكبر غفارى) تفسير نعمانى از نخستين تفسيرهاى شيعى در قرون اوّليه نيز نگارش او و در دست است. در اين تفسير، وى علوم قرآنى را به شصت نوع تقسيم كرده و براى هر نوع مثالى مخصوص آورده از اميرالمؤمنين على عليهالسلام آورده است. نگرش موضوعى به مسائل مهم قرآن از قبيل: ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، شرك، فرائض و... به يك معنا كتاب وى را تفسير موضوعى يا مجموعهاى از معارف قرآن، و با وجود مباحث كلامى در رديف تفسير روايى قرار مىدهد».(1)
همچنين فقيه، محدّث و مفسّر بزرگ امامى يعنى عياشى سمرقندى نيز قابل ذكر است
1. بهاءالدين خرمشاهى، دانشنامه قرآن و قرآنپژوهى، ج 1، ص 772.
(463)
«ابوالنصر محمد بن مسعود عياشى تميمى سمرقندى سلمى، اوايل عمر سنّى مذهب بود؛ امّا سپس از بزرگان مذهب اثنى عشرى در قرن سوم گرديد. كلينى از جمله اساتيد وى، و شيخ زركشى صاحب رجال از شاگردان او هستند. در فهرست ابن النديم 157 تأليف بدو منسوب است. تفسير عياشى از آثار مطرح او، و به سبك محدّثين در بيان فضائل خاندان عصمت عليهمالسلام ، با مقدّمه علامه طباطبائى به چاپ رسيده است».(1)
حضور يكى ديگر از بزرگترين علماى شيعه همراه خاندان پر نفوذ او در رى يعنى خاندان بابويه نيز علاوه بر آنكه نقشى بزرگ در پيشبرد تشيّع آن عصر داشت، موجب تربيت شاگردانى در نزد شيخ صدوق شد كه هر يك از آنها مىتوانستند سهمى در بارور كردن انديشه شيعى بر عهده گيرند.
«يكى از اين چهرهها ابوسعد آبى است كه مدّت زمانى وزارت مجدالدوله بويهى را در اختيار داشت: و به سال 421 هجرى درگذشت. مهمترين اثر اين شاگرد شيخ صدوق(ره) كتاب با ارزش نثرالدّر است كه در سالهاى اخير در مصر و در شش جلد به چاپ رسيده است. اين كتاب نشانگر عمق اعتقاد شيعى اين وزير و در عين حال روحيه تسامح وى بوده، كه دانش ادبى و مطالعات گسترده او را نيز نشان مىدهد. گويا در اين اثر براى نخستين بار فهرست موضوعى براى آيات قرآنى ساخته شده كه در نوع خود ابتكار بسيار مهمى است. وى كتابى نيز در تاريخ رى داشته است».(2)
اصولاً خاندان بابويه همگى اهل فضل بودهاند و تا اواخر قرن ششم عالمان بسيارى از آل بابويه در رى ظهور كردند (ر.ك: به دانشنامه جهان اسلام حرف ب
1. بهاءالدين خرمشاهى، دانشنامه قرآن و قرآنپژوهى، ج 2، ص 1501.
2. رسول جعفريان، تاريخ تشيّع در ايران، ج 1، ص 400.
(464)
جزوه اوّل) چنانكه برادر شيخ صدوق، حسين بن على خود شاگردان ممتازى در فقه و حديث پرورش داد كه از جمله آنان شيخ طوسى ملقّب به شيخ الطائفه و از اركان مذهب شيعه و نيز شريف مرتضى مىباشند. از وى سه كتابِ: التوحيد و نفى التشبيه، الردعلى الواقفه، و نفى الشبهه (به نام صاحب بن عباد) ذكر شده است. فرزندان و نوادگان وى (حسن، حسين و شيخ ابوالقاسم عبيداللّه بن الحسن) نيز همگى فقهاى ثقه در عصر خود بودند؛ و فرزند شيخ ابوالقاسم يعنى شيخ منتجب الدّين(م 585 ق) كتاب نفيس الفهرست را در شهر رى تنظيم، و از احوال جملگى ايشان ياد كرده است؛ كه حاوى اطّلاعات مهمى درباره وضعيّت علماى شيعه به طور عمومى نيز مىباشد.
پيشروان
منظور ما از اين عبارت بازشناسى بهتر چهرههاى شاخصى از خطّه رى مىباشد كه اقدامات و تفكّر و آثار ايشان سهمى بارزتر از ديگران در توسعه تشيّع ايفا كرده است.
رى منطقه جغرافيايى بزرگى را با توابع تحت پوشش خود تشكيل مىداده است؛ و علاوه بر جمعيّت كثير شيعه - به نحوى كه تاريخ نگارانِ قرن سوم به بعد ديگر آن را شهرى سنّى نشين معرّفى نكردهاند - شاهد رويش و به ثمر رساندن حركتهاى مختلف فرهنگ تشيّع بوده است؛ بنابراين به طور بديهى دهها دانشمند و حكيم و اديب برجسته در اين نوزايى فرهنگى نقش داشتهاند؛ كه نمىتوان به شرح حال تمامى آنها پرداخت. تنها كافى است توجّه كنيم كه نقبا و سادات در دهها كتابِ مربوط به نسبشناسى علويان مورد شناسايى قرار گرفته و چهرههاى روشن آنها معرّفى شدهاند.
در فصلهاى پيشين، به تناسب موضوع مورد اشاره برخى از آن چهرهها در حدّ لازم مورد تحليل قرار گرفتند؛ فلذا در اين قسمت لزومى به ذكر احوال آنها (همچون حضرت عبدالعظيم عليهالسلام ) نيست.
(465)
معدود اشخاصى(همچون ابو على مسكويه) نيز تنها به دليل عمق و وسعت انديشههايشان مورد نظر مضاعف قرار گرفتهاند؛ و يا به دليل آنكه ذكر احوال و بيوگرافى ايشان در خلال متن، به فهم اهداف فرهنگى ايشان لطمه مىزد (همچون دو عالم بزرگوار كلينى و صدوق) در اين فصل با فراغ بيشتر معرّفى مىشوند. همچنين سعى در معرّفى افراد شاخصاً پيرو تشيّع امامى بوده است؛ الاّ يك مورد و آنهم به جهت ذكر مكرّر نام او در متن.
3 ـ 1 ـ سادات، حكما
مهاجرت سادات به رى، و ولايات نزديك به آن از عهد ولايت حضرت رضا عليهالسلام فزونى مىگيرد؛ و چنانكه در تاريخ ضبط شده، ايشان را بيست و يك برادر ديگر بود و مجموع برادران و بنواعمام از سادات حسينى و حسنى روى بدين سمت نهادند. اينان پناهگاه عموم مردم در برابر ستم خلفا به شمار مىرفتند؛ و وجود امامزادگان در يك محل به ويژه شيعيان را بر گرد آنان فراهم مىآورده است، كه به برخى از آنها اشاره مىكنيم:
امامزاده حمزه عليهالسلام
«قديمترين منبعى كه به اين مزار اشاره كرده، كتاب النقض مىباشد. اين مرقد در هنگام ورود حضرت عبدالعظيم به رى، موجود و زيارتگاه بوده است. مرحوم مجلسى در كتاب تحفة الزائر فرموده كه قبر شريف فرزند حضرت موسى بن جعفر عليهالسلام نزديك قبر حضرت عبدالعظيم است و مرحوم قاضى نور اللّه شوشترى در مجالس المؤمنين رى را مدفن سيد حمزه موسوى، و سيد عبداللّه ابيض و... مىداند. حرم امامزاده حمزه به احتمال از دوره شاه طهماسب صفوى مىباشد».(1)
1. دايرة المعارف تشيّع، ج 2، صص 423 و 424.
(466)
امامزاده طاهر عليهالسلام
«حرم ايشان در جانب شرقى صحن اصلى حضرت عبدالعظيم قرار دارد. صاحب جنة النعيم درباره ايشان آورده است: اين بزرگوار از كسانى [از سادات] است كه در شهر رى واردشد؛ و او را پسرى مطهّر نام بود؛ و نسب به حضرت على بن الحسين مىرساند. بدينگونه: طاهر بن محمّد بن محمّد بن حسن بن حسين بن عيسى بن يحيى بن حسين بن زيد بن على بن الحسين عليهالسلام ؛ و زوجه حضرت امامزاده طاهر، موسومه به زينب مشهور به جعفريه است؛ و ايشان نسب را به على زينبى كه برادر اسحق عريضى است مىرساند؛ و على واسحق دو فرزندان عبداللّه بن جعفرند كه شوهر زينب خاتون باشد».(1)
امامزاده عبداللّه عليهالسلام
«بقعه امامزاده عبداللّه در شمال غربى شهر رى واقع است كه از خيابان رى، بدان مكان مقدّس مىروند. با توجّه به اقوال مؤلف النقض و صاحب عمدة الطالب، به روشنى مىتوان دريافت كه اين مرقد را بايد از آن ابوعبداللّه حسين بن عبداللّه ابن عبّاس بن محمّد بن عبداللّه شهيد بن حسن افطس بن على بن على بن حسين بن على بن ابى طالب عليهم السلام دانست كه به سال 319 درگذشته است. بناى قديمى بقعه از آثار دوره صفوى است كه در زمان قاجار وسعت يافته است».(2)
امامزاده هادى عليهالسلام
«بنايى واقع در شهر رى، مدفن امامزاده هادى و خواهرش حضرت زينب از
1. منبع پيشين، ص 449.
2. دايرة المعارف تشيّع، ج 2، ص 455.
(467)
نوادگان امام هفتم عليهالسلام دانسته شده است. هسته اوّليه بناى چهار ظلعى آجرى از دوران صفوى است كه در دوره قاجار وسعت يافته است».(1)
ابن طباطبا در كتاب منتقلة الطالبيه تعداد زيادى از شخصيّتهاى علوى و خاندان آنان را كه در رى ساكن بودهاند - تا اواخر قرن پنجم - ذكر مىكند. اين فهرست شامل بيش از شصت و پنج نفر علوى به نام است كه برخى از آنان سادات حسنى و برخى ديگر حسينىاند. اين تعداد در مقايسه با آمارى كه همو درباره ديگر شهرها داده، نشان از كثرت علويان مهاجر به رى دارد.
در اين ميان، از قرن سوم بدين سو، كسانى از علويان كه تشيّع زيدى داشتهاند در رى كشته و مدفون شدهاند، كه مزار اينان نيز مورد توجّه مردم بوده است. و ما تنها جهت يادآورى به اين بزرگانِ مؤثّر در تقويت باور تشيّع اشاره كرديم.
رازى كلينى
«ابوالحسن على بن محمّد بن ابراهيم بن ابان، دائى ثقة الاسلام كلينى معروف، و استاد روايت و حديث وى. چنانكه كلينى از دايى خود بدون واسطه روايت بسيار آورده است.
وى مشهور به علان است، كه ظاهراً لقب خاصّ وى نيست، بلكه شهرت رجال خانواده و بستگان وى نيز هست. ايشان يكى از چند راوىِ عظيم الشأنى است كه از طريقشان از سهل بن زياد نقل حديث مىشود. نجاشى(2) مىگويد: وى راوى كاملاً مورد اعتمادى است. يادنامهاش در كتابهاى: خلاصه (تأليف علامه حلّى)(3)، نقد الرجال (تأليف امير مصطفى تفرشى)، تلخيص
1. منبع پيشين، ص 477.
2. از بزرگترين رجال نويسان، متولّد 372 ه .ق و متوّفاى 450.
3. متولد 648 و متوفاى 726ه .ق مزار وى در جوار اميرالمؤمنين عليهالسلام است.
(468)
الاقوال (اثر سيد محمّد استرآبادى م 1028ه .)، منهج المقال (كتاب ديگر سيّد ميرزا محمّد استرآبادى كه شرح رجالِ بزرگ نيز نام دارد)، ايجاز المقال (اثر شيخ فرج اللّه حويزى)، جامع الاقوال (تاليف زين الدّين حسينى عاملى)، خاتمة الوسايل (تأليف حديثدان بزرگ ابوجعفر على مشعرى)، تلخيص المقال (اثر حاج محمّد بن على اردبيلى)، رياض العلماء (اثر ميرزا عبداللّه تبريزىِ اصفهانى شاگرد برجسته علاّمه مجلسى)، و كتب ديگر از جمله كتاب وفيات الاعلام (اثر علاّمه معاصر حاج آقا بزرگ تهرانى) آمده است.
در همه اين كتابها از وى به عنوان يك راوى كاملاً مورد اطمينان يعنى ثقه ياد شده، و مورد اطمينان بودنش در نقل حديث مانند شهيد بودنش مورد اتفّاق علماى رجال است. چرا كه در راه حج به شهادت رسيد.(1)
كلينى رازى
«ابوجعفر محمّد بن يعقوب بن اسحق كلينى رازى، مؤلف نخستين كتاب از كتب اربعه شيعه[اصول كافى] مىباشد. در مورد سال تولّد او اطلاّع دقيقى در دست نيست؛ امّا وفات او در سال 329 ق در بغداد اتفّاق افتاد. زادگاه او روستاى كلين از توابع شهر رى بوده، و چنانكه معروف است پدر و دايى او، يعقوب و علان نيز در اين ده زندگى مىكردهاند؛ و دايى او به گفته نجاشى، از مشايخ معتبر بوده است. ابوجعفر سالهاى ابتدايى زندگى خود را در زادگاه خويش سپرى كرده و سپس به سفر و ديدار از حوزههاى قم، كوفه، نيشابور و بغداد دست زد. كلينى پس از ديدار با بزرگان اين حوزهها مجّدداً به رى عزيمت نمود.
ظهور و رشد تشيّع در رى، مقارن با ايّام كودكى و نوجوانى كلينى بود، و پس
1. علاّمه عبدالحسين امينى، شهيدان راه فضيلت، صص 31 الى 33.
(469)
از عزيمت به رى او توانست رياست حوزه شهر را در اختيار بگيرد. او مرجع شيعيان رى و محلّ رجوع مشتاقان علوم دينى بود؛ چنانكه نجاشى مىنويسد: كلينى در عصر خود بزرگ و پيشواى اصحاب ما در رى بود، و در حديث ضابطترين آنها به شمار مىرفت» علاّمه حلّى نيز چنين نظرى را در خلاصة الاقوال (ص 145) ذكر مىكند. به احتمال قوى اقامت كلينى در رى، به دهههاى چهارم و پنجم عمروى و پس از سال 300 هجرى باز مىگردد. او كتاب معروف خود كافى را در ظرف بيست سال و در دهههاى آخر عمر خويش و در اين شهر تأليف نمود. در كتاب كافى مجموعاً 15339 روايت از سى و چهار نفر راوى ذكر گرديده است. اين كتاب كه با استفاده از بقاياى كتب اصحاب ائمه عليهمالسلام و جوامع حديثى قبل از كلينى تدوين گرديد، در طول زمان رنگى جاودانه گرفت».(1)
به لحاظ اهميّت فوق العاده كتاب الكافى شرح مبسوطتر و مستندتر از آن در اينجا لازم است. چرا كه حركت علمى مرحوم كلينى، موجد موج نوينى در علوم و معارف شيعى و اسلامى گرديد تا ديگران به تأسى از ايشان به صورتى منظّم و اساسى ميراث مذهب شيعه اماميه را گردآورى نمايند.
«كلينى رازى ملقّب به ثقة الاسلام داراى چندين اثر علمى است، كه مهمترين آنها كتاب الكافى مىباشد. اين كتاب نه تنها در مذهب شيعه بىنظير است، بلكه در عالم اسلام نيز معادل و مشابهى ندارد و داراى محاسنى بسيار است، از جمله آنكه به عقيده غالب صاحبنظران اين كتاب اوّلين موسوعه حديثى است كه جامع اصول و فروع مىباشد؛ و براساس مذهب اهل بيت عليهمالسلام تنظيم و ترتيب يافته است.
1. مجيد معارف، پژوهشى در تاريخ حديث شيعه، صص 460، 461 و 491.
(470)
در اين كتاب 5072 روايت صحيح، 144 روايت حسن، 1118 روايت موثق و 302 روايت قوى و 9485 روايت ضعيف وجود دارد؛ كه به اين ترتيب شمار مجموع روايات آن 16121 عدد مىباشد. فقهاء شيعه اين كتاب را مهمترين، مضبوطترين و جامعترين كتاب از كتب اربعه دانستهاند».(1)
ابن بابويه
به لحاظ آنكه ابو جعفر محمّد بن على بن الحسين بن موسى بن بابويه قمى معروف به شيخ صدوق و يا صدوق، با آثار و تأثير خود در نهضت فقهى تشيّع شناخته مىشود، مناسبتر است ابتدا به اين زاويه از زندگى او دقّت كنيم. فقه شيعه اثنى عشرى بر چهار كتاب استوار است، كه آنها را«كتب اربعه» و مصّنفان آنها را«محمّدين ثلاث» مىگويند. اين چهار كتاب عبارتند از: كافى - من لايحضره الفقيه - تهذيب الاحكام و الاستبصار.
شيخ صدوق در عمر خود بسيار مسافرت كرد، و از جمله چندين نوبت به زيارت مشهد رضوى رفت. در سال 368ه .ق و در سفرى به خراسان بزرگ در بلخ يا در ايلاق، يكى از رجال شيعه به نام ابوعبداللّه محمّد بن حسن علوى معروف به نغمه به شيخ پيشنهاد كرد به سياق كتاب من لايحضره الطبيب (كسى كه پزشك در دسترس ندارد، پزشك پيش خود) تأليف محمّد بن زكريّاى رازى كتابى در فقه، تأليف كند؛ و شيخ صدوق نيز كتاب من لايحضره الفقيه را به نام وى تصنيف نمود.
«من لايحضره الفقيه دوّمين كتاب از كتب اربعه است. برخى اين كتاب را متقنترين كتب اربعه دانستهاند، ولى عقيده مشهور آن است كه پس از الكافى مهمترين كتب اربعه مىباشد. در اين كتاب 3943 حديث مسند، و 2055
1. تشيّع (سيرى در فرهنگ و تاريخ تشيّع)، دايرة المعارف تشيّع، صص 120 و 121.
(471)
حديث مرسل (مجموعاً 5998 حديث) با 666 باب وجود دارد. درگذشته شهرت داشته كه صدوق كتابى ديگر به نام مدينة العلم با حجمى بزرگتر از من لايحضره الفقيه داشته است، و از اين رو علماى متقّدم، كتب اربعه را همراه مدينة العلم، اصول خمسه مىناميدند. امّا اين كتاب در قرون بعد از ميان رفته و علاّمه مجلسى كه مصادر الانوار را فراهم مىكرد، با تمام كوشش آن را نيافت».(1)
البته خاندان بابويه در تاريخ شيعه جايگاه والايى دارند، امّا مشهورترينشان شيخ صدوق است.
«از خاندان ابن بابويه تعداد بسيارى فقيه و محدّث برخاست. محدّث فاضل بحرانى رساله مخصوصى در شرح احوال فقهاى اين خانواده نوشته است. از بين ايشان شايد ابوجعفر ملقب به صدوق كه از بنيانگذارانِ فقه شيعه بوده و در صف اوّل علماى مذهب اثناعشرى جاى دارد، از ديگر اعقاب خود مشهورتر باشد».(2)
و گرچه پدر گرامى وى، ساكن قم بود، امّا شيخ به نهضت فقهى رى پيوست.
«محمّد بن على بن بابويه قمى، مقيم رى بوده است. وى در سال 355ه .ق وارد بغداد شد، و در حاليكه نوجوان بود، شيوخ طايفه شيعه از او سماع حديث مىكردند. ابن بابويه داراى سيصد تأليف مىباشد، و به سال 381ه .ق در رى وفات يافت».(3)
1. تشيّع (سيرى در فرهنگ و تاريخ تشيّع)، دايرة المعارف تشيّع، صص 121 و 122.
2. دايرة المعارف تشيّع، ج 1، ص 307.
3. محمّدحسين مظفّر، تاريخ شيعه، ص 98.
(472)
برخى سال تولّد ايشان را 306ه .ق مىدانند، اما مهمتر از هر چيز زندگى پر بار وى مىباشد.
«سال تولّد او را 311ق دانستهاند.(1) او در مدارس شهر قم علوم ادبى و شرعى و عقلى را فرا گرفت، و آنگاه به رى آمد. ظاهراً چون رى پايتخت سلاطين شيعى مذهب آل بويه و مركز علما و رجال آن طائفه و ميدان وسيعى براى تعليم و تعلّم علوم شرعى بود، نظر صدوق را به خود جلب كرد. صدوق با ركن الدوله ديلمى(م 366 ق) و صاحب بنِ عباد(م 385 ق) وزير او، و مؤيد الدوله فخرالدوله ارتباط نزديك داشت، و مقدمش را گرامى مىداشتند. پنج عنوان از مؤلفات شيخ كه شامل مذاكرات و مباحثات وى در محضر ركن الدوله است مبادى تشيّع را براى پادشاه روشن نموده، و از مذهب وى در برابر مخالفان دفاع نموده است. وى كتابِ عيون اخبار الرضا را نيز به صاحب بن عباد اهداء نموده است كه در سيره و احاديث حضرت على بن موسى الرضا عليهالسلام مىباشد. از بين آثار او،«من لايحضره الفقيه» جايگاهى كاملاً استنثانى دارد. صدوق به اجماع علماى شيعه در صحّت و اتقان فتاوى، نظم فكرى، و قوّت حافظه و كثرث تأليفات ممتاز است. نجاشى در رجال 193 عنوان از آثار او را ذكر كرده و مىگويد: بعض اين كتابها را نزد پدرم خواندم. محمّد بن سليمان تنكابنى در قصص العلماء نيز 189 تأليف از شيخ صدوق را نام مىبرد. شيخ در مسافرتهاى خود، همه جا از سوى رجال و علماى شيعه مورد پذيرائى و استقبال قرار مىگرفت، فلذا تعدادى از رسالاتِ او پاسخ به سؤالات علماى ساير بلاد(مثل بصره، كوفه، بغداد، مداين، قزوين و نيشابور) است. بسيارى از علماى معروف
1. رجال النجاشى، ج 1، ص 81.
(473)
عصر نيز محضر درس صدوق را درك، و ازو روايت حديث كردهاند. معروفترين ايشان شيخ مفيد، فضل بن شاذانِ نيشابورى، غضائرى و ابوجعفر محمّد دوريستى بودهاند».(1)
امّا مقام روحانىِ ابوجعفر محمّد صدوق، علاوه بر آنچه گفته شد هم به واسطه پدر بزرگوار و فقيه وى يعنى على بن بابويه و برادرش ابوعبداللّه حسين و هم به علّت صحّت روايت مشهورِ معجزه و دعاى امام عصر(عج) در مورد ولادت فرزندان ذكور على بن بابويه فزونى مىيابد. پدر بزرگوار ايشان، على بن الحسين بابويه(م 328 ق) شيخ شيعه در شهر قم بود؛ و با امام عسكرى عليهالسلام مكاتبه داشت. تصنيفات فراوانى، از جمله كتابى در تفسير قرآن كريم به وى منسوب است؛ و همو بود كه در سنّ كهولت، از امام زمان(عج) تقاضاى فرزند ذكور نمود؛ و دعاى او به استجابت رسيد.
منتجب الدّين رازى
«على بن عبيداللّه معروف به شيخ منتجب الدين رازى، از نوادگان شيخ صدوق، پدرش فقيهى موثّق، و جدّش شمسالاسلام حسن معروف به حسكا از فقهاى بزرگ و شاگرد شيخ طوسى است.
منتجبالدّين به فيض ملاقات بسيارى از محدّثين نامى رسيد، و از آنان به دريافت اجازت نقل حديث نائل گشته، و تعداد زيادى از دانشمندان شيعه و سنّى نزد او مراسم شاگردى به عمل آوردهاند. شاگرد وى رافعى كه از دانشمندان معروف مىباشد در كتاب التدوين فى اخبار قزوين مىگويد: وى به حدّ اكمل از شنيدن و ضبط و حفظ و جمع حديث بهره داشت؛ و از لحاظ فوق در اين زمانها كم نظير بود. شايد همين علاقه و استفاده از محضر استادان باعث شده تا جز چند كتاب از او باقى نماند.
1. دايرة المعارف تشيّع، ج 1،صص 307 و 308.
(474)
از تأليفات وى الاربعين عن الاربعين من الاربعين فى فضائل اميرالمؤمنين مشتمل بر چهل حديث به روايت چهل استاد از چهل تن از صحابه پيغمبر صلىاللهعليهوآله است. امّا كتاب بسيار مشهور او الفهرست يكى از مشهورترين كتاب رجال كه به فهرست صغير مشهور است، مورد اعتماد دانشمندان سنّى و شيعه مىباشد، وى اين دو كتاب را براى عزالدين يحيى بن ابى الفضائل علوى، نقيب رى و قم نگاشته است.
شيخ منتجب الدين از استادان زياد خود در فهرست ياد مىكند، از جمله مهمترين آنها: پدرش عبيداللّه بن حسن، ابوالفتوح رازى، شيخ عبدالجليل قزوينى، سيّد فضل اللّه راوندى.
درباره تاريخ وفات، و محل تدفين وى اختلاف نظر وجود دارد.(1)»
ابوالفتوح رازى(جمال الدين حسين بن على بن محمّد بن احمد بن ابراهيم بن فضل بن شجاع بن هاشمى خُزاعى)
«مفسّر شيعى مذهب قرآن. جدّش بُدَيل بن وَرقاء با پسران خود در جنگ صفّين در كنار حضرت على عليهالسلام جنگيده بود. خانواده وى در نيشابور اقامت كرده بودند تا آنكه نياى او به رى كوچيد و پس از فوت در آرامگاه شاه عبدالعظيم مدفون گشت».(2)
«او از كابر علماى اماميه و فقيه رى بود. از تلامذه شيخ طوسى(460 ق) و قاضى ابن البراج(481 ق) و شيخ سلاّر(448 ق) بشمار مىرفته است و تمامى مصّنفات شيخ طوسى را در پيش خود خوانده؛ و همچنين تمامى علماء اكا بر زمان او در حوزه درس وى حاضر مىشدهاند».(3)
1. دايرة المعارف تشيّع، ج 8، صص 88 و 89.
2. دانشنامه ايران و اسلام، ج 7، ص 974.
3. محب الاسلام، مناظره محمّد زكّرياى رازى با ابوحاتم رازى، ص 654.
(475)
«شاگردان او عبارت بودند از: ابن شهر آشوب(م 588 ق) و ابوالحسن منتجب الدين على بن بابويه، كه هر دو از كتابشناسان شيعه بودند. شهرت ابوالفتوح به سبب تفسير رَوْضُ الجِنان و رَوحُ الجَنان فى تفسير القرآن يعنى يكى از نخستين آثار جاويد نثر پارسى است كه مؤلّف به تصريح خود در مقدّمه آنرا براى بيشتر مردم كه عربى نمىدانستهاند تأليف كرده است. اين كتاب از لحاظ بافت و محتوى با تبيانِ شيخ طوسى شباهت كامل دارد. مؤلّف در ذكر حديث خود را محدود به مآخذ شيعه نكرده، بلكه از مجموعههاى احاديث سنّى نيز به آزادى استفاده كرده است، و البتّه در مسائل مورد اختلاف پيوسته از شيعه جانبدارى مىكند. در مسائل كلامى نيز متأثّر از كلام شيعيان همزمان خود است كه در توحيد و عدل الهى با معتزله همداستان بودند، ولى از لحاظ تعريف ايمان و مسأله شفاعت و البتّه امامت، با ايشان اختلاف داشتند».(1)
ابوالفتوح در زمره كسانى است كه فرهنگ تشيّع را در عصر سلجوقى احياء نمودند؛ و لذا اهميّت شناسايى هرچه بهتر اثر بىبديل او و دامنه تأثيراتش فزونى مىيابد.
«تفسير ابوالفتوح رازى از بهترين و سود بخشترين تفاسير جهان اسلام و مقبول افتادهترين نگارشهاى قرآنىِ فارسىِ امامّيه در تاريخ است؛ و ترديدى نيست كه اگر اين تفسير به تازى نگاشته شده بود، آوازهاى بس بلندتر از آنچه دارد مىيافت. كاميابى شيخ در تفسير نگارى چنان است كه برخى اين تفسير را، روى هم رفته بر تفاسير بزرگى چون: تبيان و مجمع البيان ترجيح مىدهند.
ابوالفتوح همانند مؤلّف مجمع البيان، (امين الاسلام طَبْرِسى) در كنار مآخذ
1. دانشنامه ايران و اسلام، ج 7، صص 974 و 975.
(476)
ناب شيعه، گفتههاى مفسّرانى چون قتاده و سُدّى را هم نقل مىنمايد، و با رويكرد گسترده به آراء روشنگرىهاى تفسيرى اهل بيت عليهمالسلام نوعى برخورد تفاهم طلب با دستههاى عقيدتى مختلف اسلامى نشان مىدهد.
ابوالفتوح اگرچه به نقل قصص در تفسيرش عنايت داشته است، نمىتوان كمّ و كيف اين اهتمام را همانند تفسير سورآبادى يا ترجمه تفسير طبرى دانست، و وى را ادامه دهنده تفسيرهاى قصّه گوشمرد. تفسير وى خصلتى واعظانه دارد؛ و داراى جا معّيتى است كه با واعظانگى آن بى پيوند نيست گاه نيز اندك صبغتى صوفيانه پذيرفته است نثر اين تفسير از نمونههاى ممتاز نثر مرسل فارسى، و داراى ويژگىهايى واژگانى و دستورى است كه مطلوب زبان شناسان و اديبان مىباشد».(1)
قطب الدّين رازى
«از مفاخر شيعه در علم منطق و كلام، و از دانشمندان اسلام كه در زمان خود ميان علماى سنّى و شيعه از جايگاه ويژهاى برخوردار بود. محل تولد او شهر ورامين(در 647ه .ق) است. او بنابر مستندات موثّق، از جمله گفته شهيد اوّل در مستدرك الوسايل، از نوادگان شيخ صدوق(ره) مىباشد. ايشان در حدود سال 708 تا 709 از عراق عرب به ايران آمد، و به واسطه شيعه نمودن سلطان محمّد خدابنده، و احترامى كه نزد وى به دست آورد، اقدام به تأسيس مدرسه سيّار و تعليم و تربيت شاگرد نمود؛ و در اين مدرسه علاوه بر علوم و فنون رايج به ترويج مذهب شيعه اماميّه پرداخت. جلال الدين سيوطى درباره او مىنويسد:
1. بهاءالدين خرمشاهى، دانشنامه قرآن و قرآنپژوهى، ج 1، صص 661 و 662.
(477)
يكى از پيشوايان علوم عقلى است و شرحهادى و مطالع و اشارات و نيز حاشيه كشّاف زمخشرى و شرح تحشيه از اوست. به علاوه كتاب محاكماتِ او در شمار بهترين كتب منطق و حكمت است. او در اين كتاب در مقابل دو متفكّر بزرگ شيعه و سنّى، خواجه نصيرالدّين طوسى و فخرالدين رازى در شرح اشارات شيخ الرئيس ابن سينا به حكميّت نشسته و استادانه از عهده آن بر آمده است.
كتب فقهى رازى مورد استفاده بسيارى از بزرگان قرار گرفته است. از جمله شهيد ثانى در روض الجنان و مسالك، و نيز شيخ انصارى در مكاسب و فرائد نظريّات او را نقل كردهاند.
قطب الدّين رازى در سال 736 پس از قتل ايلخان ابوسعيد، و هرج و مرج در ايران به شام رفت، و در 766ه .ق در همانجا دارفانى را وداع گفت».(1)
ابوحاتم رازى
اگر قول مترجم اعلام النبوة را بپذيريم علىرغم آنكه برخى از كتب تراجم وى را از دعاة اسماعيلى ذكر كردهاند، وى از شيعيان دانشمند بصير غيور متكّلم كم نظير است؛ كه شرحى از مناظره او با محمّد زكرّياى رازى آورده شد. در هر صورت
«احمد بن حمدان بن احمد ورسنانى، از بزرگترين متكلّمان و فيلسوفانِ اسلام در پشاپويه، جنوب رى تولّد يافت. در اوايل عمر خويش وارد سلسله مراتب اسماعيلى گشت. سپس نايب و خليفه غياث نامى گرديد كه داعى رى بود؛ امّا از بيم سامانيان به ديلم گريخت. در ديلم به خردهگيرى از دولت علويان پرداخت كه: «سلطان بايد علوى به دين باشد نه نسب» و چون بر اثر
1. دايرة المعارف تشيّع، ج 8، ص 89.
(478)
دعاوى او قصد جانش كردند، به آذربايجان سفر كرد، و در آن ديار به سال 322 ق درگذشت.
معروفترين آثار ابوحاتم عبارتند از:
كتاب الزينة، كه فرهنگ اصطلاحات كلامى است؛ كتاب الاصلاح كه در ردّ المصلح نخشبى نگاشته؛ و بالاخره اعلام النبوة، در رّد عقايد محمّد بن زكرياى رازى درباره نبوّت و قدماى خمسه و بر پايه مناظراتى كه بين اين دو در رى رفته بود نوشته شده است.
اعلام النبوة مهمترين اثر اوست كه عمق انديشه و دقّت نظر علماى آن عصر را نشان مىدهد. دكتر سيّد حسين نصر در مقدّمه انگليسى كتاب نوشته است: «اعلام النبّوة بدون شكّ يكى از بزرگترين كتب اسلام است كه در مقايسه اديان شناخته شده است». اين كتاب يكى از پر ارزشترين آثار دينى، كلامى، و فلسفى است، كه مىتوان آنرا كتاب فصل مقال در اديان نام نهاد».(1)
3 ـ 2 ـ علما
محمّد بن زكرّياى رازى
اهميّت مقام علمى زكرياى رازى چنان است كه شرح حال او را در هر تحقيق راجع به رى پيش مىآورد و در عين حال شناخت آراء فلسفى و كلامى او در اين گفتار الزامى است.
«رازى در غرّه شعبان 251ق در شهر رى متولّد شد، همانجا برباليد و پس از فراگيرى زبان عربى، به آموختن طب، رياضيات، فلكيّات (= نجوم)، الهيّات و
1. محبّ الاسلام، مناظره محمّد زكرياى رازى با ابوحاتم رازى يا ترجمه اعلام النّبوة، صص 652، 656.
(479)
فلسفه همّت گماشت. پس از واقعهاى در سنين بالا، رازى چنان به مطالعه طب همّت معطوف داشت كه بنيان گذار نظرى آن در جهان اسلام لقب گرفت».(1)
«على بن ربّن طبرى(م 247 ق) استاد شيعى مذهب زكريّاى رازى، و مؤلّف كتاب فردوس الحكمة در روزگار خود شهرتى به سزا داشت، و توانست مباحثى جامع در طبّ عمومى و جز آن مطرح كند».(2)
«رازى در فلسفه شاگرد ابوزيد احمد بن سهل بلخى شيعى مذهب(م 332 ق) بوده است؛ و با او رابطهاى عميق و استوار داشته همچنين با ابوالحسن مسعودى(م 346 ق) موّرخ نامدار شيعى و مؤلّف كتاب مروج الذهب دوستى داشته و درباره مباحثاتش با او رسالهاى مىنگارد به نام كلام جرى بينه و بين المسعودى فى حدوث العالم.
عنوان شمارى از آثار رازى نيز بر تشيّع او گواهى مىدهند. همچنين او در رساله برءالساعة با عبارت شيعيان يعنى: الحمداللّه كما هواهله و مستحقه و صلواته على خير خلقه محمد و آله و عترته، سخنش را آغاز كرده، و در پايان رساله آورده است، و الحمدللّه رب العالمين و صلواته على سيد المرسلين محمد و آله».(3)
«مهمّتر از همه آنكه رازى با پيروى از آموزه تداوم فيض، رسالههايى در شرح و معرّفى برتر بودن امام، مصون بودنش از خطا و نيز بر حق بودن امام، نگاشته است، امّا برخورد آموزهاى علمى و فلسفى او با ديگر فرقهها و مكتبهاى
1. دايرة المعارف تشيّع، ج 8، صص 85 و 86.
2. تشيّع (سيرى در تاريخ و فرهن تشيّع)، دايرة المعارف تشيّع، ص 252.
3. دايرة المعارف تشيّع، ج 8، صص 85 و 86.
(480)
فلسفى كلامىِ زمانهاش، به ويژه اشاعره و معتزله و اسماعيليه، همستيزان بسيارى بر او فراهم كرد. به رغم اتّهام او به زندقه و الحاد از سوى مخالفان دادهها و اسناد تاريخ و به ويژه ردّيههايى كه او در پاسخ ديگران نوشته است، برگرايش شيعى عميق رازى دلالت مىكنند. از جمله رديّه بر احمد بن كيال در باب امامت.[وى از بزرگان مذهب باطنى و از اقطاب فرقه اسماعيليه بود، كه مدّعى امامت شد و خود را امام قائم برشمرد، و بدين سبب شيعيان اثنى عشرى (اماميّه) از احمد بن كيال تبرّى جستند.] از بزرگان شيعى متأخّر نيز، علاّمه شيخ آقا بزرگ تهرانى، در كتاب الذريعه، رازى را در شمار مؤلفّان شيعه دانسته است و گواه نظر او وابستگى محكمى است كه ميان رازى با بزرگان و شخصّيتهاى شيعى وجود داشته است.
چنان كه با محمّد اطروش، معروف به ناصركبير(كه نسبش به على عليهالسلام مىرسيده و جّد مادرى سيّد مرتضى علم الهدى - 436 ق - بوده) رابطه استوارى داشته و براى او كتابى در حكمت با عنوان كتاب الى الداعى الاطروش فى الحكمه نگاشته است. هرگاه در نظر آوريم كه رازى با شهرت بسيار و نيز تقرّبش در دربار حاكمان شيعى، دشمنان چندى داشته است، به طور بديهى براى نابود كردنش به تهمت زدن رو مىآوردهاند تا با متهم كردن او به خروج از دين و تكفير، نابودش كنند.
از رسالهها و آثار فلسفى و كلامى رازى بر مىآيد كه او انديشمندى خردگرا و اهل استدلالِ برآمده از توحيد اشراقى است. ابوبكر محمّد بن زكّريا در 313 وفات يافت».(1)
1. دايرة المعارف تشيّع، ج 8، صص 85 الى 87.
(481)
ابوعلى مسكويه
«ابوعلى احمد(بن) محمّد بن يعقوب بن مسكويه خازن - مورّخ كاتبه طبيب، فيلسوف، كتابدار، نديم - در 325ه .ق در رى به دنيا آمد، و در 421 ق در اصفهان درگذشت. اين ادّعا كه او زرتشتى بود و به اسلام گرويد، مشكوك است؛ امّا نظرّيه دالّ بر تشيّع او مبناى محكمترى دارد. خوانسارى در روضات الجنّات او را از شيعيان امامى مىشمرد و مىگويد ملاصدرا بسيارى از كتاريهاى او را در اختيار داشت؛ و ميرداماد نيز به اقرار او بر حقوق اهل بيت عليهمالسلام و وظيفه اطاعت از ايشان اشاره كرده است. محمّد اركون نيز مذهب شيعى او را نوعى تشيّع نظرى مىشمارد كه صفت بارز تفكّر فارابى و اخوان الصفاء بود.
مسكويه آشكارا از پادشاهان آل بويه در برخى مسائل انتقاد مىكرد. براى مثال سياستهاى مالىِ معزالدّوله در بخشش زمينهاى سواد(جنوب بين النهرين) را موجب باير شدن زمينها و از ميان رفتن عايدى دولت مىدانست. امّا درباره وزيرانى كه به آل بويه خدمت كردند با نظرى مساعد سخن مىگويد؛ به ويژه در مورد مهلّبى و ابن عميد.
نخستين منصب حكومتى وى در خدمت وزير مهلّبى بود؛ و آنگاه نزد ابوالفضل بن عميد(وزير ركن الدوله) رفت؛ و مدّت هفت سال در سمت كتابدار وى، روز و شب به او خدمت كرد. پس از سال 360 ق به جمع ملازمان عضدالدوله پيوست، و پس از خدمت به صمصام الدوله، بغداد را به قصد رى ترك گفت. در همين هنگام با ابن سينا در حشر و نشر بود. بيهقىِ مورّخ، نقل مىكند كه ابن سينا او را دست كم مىگرفت؛ و يك بار در مجلس درس چنان موهن رفتار كرد كه مسكويهتهذيب الاخلاق خود را به سوى ابن سينا پرتاب كرد.
(482)
تصنيفات وى بسيار بود، از جمله:
دو اثر مشهور به الفوز الكبير و الفوز الصغير درباره علوم اوايل، حواشى بر كتب منطق، منازل العلوم، تهذيب الاخلاق، المسعدة، تصنيفات درباره علوم الهى و طبيعى، حساب و علم كيميا و حتّى آشپزى، كه مشهورند. همچنين كتابهاى: المستوفى فى الشعر در ادب، مجموعه انس الفريد، و نيز جاويدان خرد. امّا شايد مشهورترين كتاب وى تجارب الامم و عواقب الهمم باشد (تمام آثار وى سرشار از بلاغت و خط خوش و شيوهاى لطيف است، كه نشانى از پشتكار و دقّت اوست)
مسكويه در اثر تاريخىِ بزرگش (تجارب الامم)، جزئيات بيشترى از شرح احوال خويش به دست مىدهد. در اين كتاب اشخاصى كه او ترسيم مىكند كامل و سه بُعدىاند؛ و مردمان اين عصر در صفحات روايت او جان مىگيرند و زنده مىشوند. در اين اثر كه به لحاظ لحن و مضمون غير دينى، و دنيوى است؛ مسكويه اشخاص و وقايع را با معيار عقلىِ خاصّى مىسنجد، و مدح و ذّم را به دقّت نثار اشخاص مىكند. قصد او در اين اثر بزرگ (كه از برخى لحاظ بر ابن خلدون سبقت گرفته است به ويژه در علل افول خاندانهاى حكومتى) ثبت تجارب ملّتها بود، تا مردمان از مثالهاى تاريخى عبرت گيرند».(1)
3 ـ 3 ـ ادبا
ابوالمعالى رازى
طبقه ادبا اگرچه در عهد بويه شكل گرفتند، امّا رسالت عمده خود را در عهد سلجوقى
1. جوئل ل. كرمر، احياى فرهنگى در عهد آل بويه، صص 308 الى 321.
(483)
به نحو شايان انجام دادند. بنابراين اگر از قدمايى چون ملك الكلام بندار رازى (م 433 و شاعر مجدالدوله)، بگذريم، شاعران و ادبايى شاخص - جز آنانى كه معرفى شدند - قابل ذكرند از جمله
«ابوالمعالى رازى معروف به دهخدا از شعراى فارسى گوى دوره سلجوقى است. وى مدّتى در مرو در دستگاه سنجر به سر مىبرد و پس از آن در اصفهان به خدمت سلاجقه عراق پيوست. نظامى عروضى و عوفى وى را در عداد شعراى بزرگ عهد سلجوقى دانسته، و عوفى ديگر شاعران آن عصر را خوشهچين خرمن فوايد و ريزه خوار مائده و عوايد او، مىداند. از اشعار معروف ابوالمعالى قصيدهاى است با مطلع:
|
خروش من همه از چيست از نعيب غراب
|
كه دور ساخت مرا ازديار و از احباب
|
كه در آن حضرت على عليهالسلام را ستوده، او را وحى و حجّت پيامبر صلىاللهعليهوآله خوانده است؛ و تأكيد كرده شروط وصول به مصطفى صلىاللهعليهوآله پيروى از مرتضى عليهالسلام است. برخى صاحبنظران معاصر او را جامع معقول و منقول خوانده و گفتهاند مدح غياث الدين مسعود بن ملكشاه مىگفته است. عبّاس اقبال او را با ابوالمعالى نحاس رازى يكى مىداند؛ و به گفته وى، ابوالمعالى مدّاح خاصّ اميرالتونتاق از سرداران سپاه بركيارق بود، و چون امير به داشتنِ تمايلات شيعى شهرت داشته، بعيد نيست كه ابوالمعالىِ شيعه مذهب به دستگاه او پيوستگى داشته باشد.
سال وفات ابوالمعالى رازى 541ه .ق مىباشد».(1)
1. دايرة المعارف تشيّع، ج 1، ص 441.
(484)
عبدالجليل رازى
«نصير الدّين ابوالرشيد عبدالجليل بن ابى الفضل قزوينى رازى از مفاخر جهان اسلام كه با تأليف كتب ارزنده آثارى جاودانه بر جاى گذاشته، احتمالاً اواخر قرن 5 به دنيا آمده».(1)
اثر عظيم و نفيس شيخ عبدالجليل «نقض الفضايح» است.
«در زمينه ادّبيات منثور شيعه، مهمّترين اثرى كه در قرن ششم پديد آمد كتاب نقض بود، كه نام اصلى آن بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض مىباشد؛ و حدود سال 560 تأليف شده است».(2)
«عبدالجليل در اين اثر به ادب فارسى شيعه توجّه خاصّى داشته و براى نشان دادن دامنه تشيّع به شعراى فارسى زبان اشارات مبسوط دارد چنانكه اثر عبدالجليل نخستين اثرى است كه از برخى شاعران رى، همچون: بدرالدّين قوامى رازى ياد كرده است».(3)
«نقض در بُعد تاريخ، فرهنگ، كلام و ادب شيعى حاوى اطلاعات بسيار سودمند و در بسيارى از موارد منحصر به فرد است. در اين ميان ارزش كتاب براى شناخت وضعّيت فرهنگى شهر رى بارز بوده و نيز براى نشان دادن موقعّيت شيعه و ديگر مذاهب و نيز تفاهمات و تعارضات اين فرقهها، از بهترين منابع موجود به شمار مىرود. اين كتاب در واقع رديّهاى است بركتابى ديگر كه بر ضدّ شيعه بوده و نامش به اظهار عبدالجليل بعض فضائح الروافض مىباشد؛ فلذا عبدالجليل كتاب خود را در نقض مطالب و اتهامات وارده بر
1. دايرة المعارف تشيّع، ج 8، ص 90.
2. تشيّع (سيرى در فرهنگ و تاريخ تشيّع)، دايرة المعارف تشيّع، صص 231 و 322.
3. رسول جعفريان، تاريخ تشيّع در ايران، ج 1، ص 389.
(485)
شيعه در آن كتاب نگاشت. كتاب نقض در كنار ديگر آثار شيعى اين دوره، مخصوصاً ديوان شعر قوامى رازى، از نظر شناخت تفكّر و سلوك شيعى معتدل در قرن ششم هجرى در شهر رى، بسيار راهگشا محسوب مىشود خاصّه كه مؤلّف در موارد متعدّد نسبت به اظهار و تحليل اين نگرش، انگيزه قوى داشته است. در عين حال وى در زدودن برخى از توّهمات موجود ميان اهل سنّت نسبت به آنچه بىجهت به شيعه اصوليه نسبت دادهاند، تلاش مضاعفى دارد.(در اين برهه انديشه اصولى بر جريان فكرى شيعه غلبه كرده و اخبارى گرى منزوى شده و تشيّع نه به عنوان مميزات خود از ديگران بلكه به عنوان مشتركات خود نيز با ديگران شناخته مىشود.) لذا عبدالجليل اگر اتهامى را از مخالفان وارد دانسته آن را پذيرفته، امّا همزمان نظير همان انتقاد را برآنچه كه معتقَد اهل سنّت بوده و يا در كتب آنان آمده، وارد كرده است. همچنين او بين عقيده شيعه با آنچه كه وى آنها را طايفه حَشويه و غلاتِ اخبارى مىخواند به خوبى خط فاصلى ترسيم كرده است».
«شيخ عبدالجليل از محضر بزرگانى چون شيخ ابوالوفاء عبدالجبار رازى بهره گرفته، و دو كتاب معروف ديگر نيز از خود به يادگار گذاشته است يعنى: تنزيه عايشه (تأليف در 533ه .ق) و البراهين فى امامة اميرالمؤمنين (تأليف در 537ه .ق)(1)».
بدرالدّين قوامى رازى
«مشهورترين سراينده شيعه مذهب از آغاز تا قرن ششم هجرى بدرالدين قوامى رازى است. قوامى نخستين شاعر فارسى زبان است. كه در اشعار خود
1. دايرة المعارف تشيّع، ج 8، ص 90.
(486)
صريحاً به تشيّع خويش اشاره كرده، و به حقانيّت مذهب تشيّع، و امامت ائمه دوازدهگانه تصريح نموده است. اشعار قوامى، غالباً حاوى مطالب بلند و مضامين حكيمانه است. دعوت به خداپرستى و اثبات عدل خداوند و پرهيز از دنيا و شرح بىاعتبارىِ آن و ترغيب به آخرت نيز از محتويات اشعار اوست.
قوامى از اينكه بر مذهب شيعه است بارها مباهات نموده، و از اين رو در ميان گروه شيعيان آن روزگار، اشعار وى رواج فراوان داشت. از مضامين برخى از ابيات قوامى استنباط مىشود كه از گروه مناقب خوانان بوده است».(1)
ديوان باقى مانده از قوامى رازى مىتواند نمونهاى مناسب از اشعار مناقب خوانانِ شاعران شيعى قرن ششم در رى باشد. وى به عصمت دوازده امام اعتقاد دارد و امامت آنان را نصّ الهى مىداند. در اين مورد اينگونه سروده است:
|
«بعد از احمد دامن مهر على در پاى كش
|
زانكه بس ناخوش بود بى سر گريبان داشتن
|
|
وز پس او يازده سيّد كه ما را واجب است
|
اعتماد عقبى و دنيا بر ايشان داشتن
|
و در جاى ديگر مىگويد:
|
ز بعد على يازده سيدّند
|
به ميدان دين زعصمت سوار
|
|
همه پاك و معصوم و نصّ از خداى
|
پيمبر وقار و فرشته، شعار»(2)
|
«فكر تسامح در اختلافات مذهبى از نقاط قوّت انديشه شيعى اين شاعر
1. تشيّع (سيرى در فرهنگ و تاريخ تشيّع)، دايرة المعارف تشيّع، ص 230.
2. رسول جعفريان، تاريخ تشيّع، ج 2، ص 576.
(487)
پرمايه و حكيم مىباشد. روشن است كه اين شيوه نمودار تشيّع معتدلى است كه شاخصه تشيّع در قرن ششم به ويژه در شهر رى مىباشد. او حتّى در دوستى اهل بيت عليهمالسلام و صحابه سخن مىگويد كه اين نگرش، به لحاظ يك انديشه وحدت گرا بسيار جالب توجّه است. در عين حال از اهل سنّت مىخواهد برترى حضرت على عليهالسلام را بر ديگران بپذيرند، چنانكه مثلاً مىگويد:
|
مرتضى كز پيش بوبكر و عمر باشد به علم
|
كى روا دارى كه فرمان از پس عثمان دهد
|
قوامى رازى مىكوشد تا با نكوهش تعصب مذهبى كه جنبه فكرى بلكه صرفاً جنبه احساسى در عدم تفاهم دارد، به برداشتن موانع عملى و عاطفى وحدت كمك كند. وى اهميّت فرايض دينى را بسيار برتر و مهمتر از اختلافات مذهبى و تعصّب بر سر فروعات دانسته؛ و در اشعار مختلف به آن مىپردازد:
|
ترا تعصّب و مذهبگرى مهمّى نيست
|
مهمّاى تو در دين فرايض است و سنن
|
|
مكن تعصّب و بنشين به عافيت جايى
|
زباد جهل مَيَنگيز گرد و خاك فِتَن
|
اين شاعر شيعى فارسى زبان به شدّت طرفدار عدل و توحيد بوده و در اين باب اصرار بيش از حدّ دارد. اين اعتقاد مشترك شيعه و معتزله از طريق بغداد و شاگردان شيخ مفيد، سيّد رضى و سيّد مرتضى و شيخ طوسى، به رى رسيده است. آثار عملى اين اعتقاد همواره مورد توجّه كرده است. اهميّت اعتقاد به توحيد و عدل سبب شده تا در امر تفاهم نيز آن را دخالت دهد.
(488)
|
طريق عدل نگهدار در ره توحيد
|
به گرد جبر مگرد اى عزيز من زنهار
|
|
بدان جهان چه شوى هم بدين جهان اندر
|
يكى به جور خزان بنگر و به عدل بهار
|
|
چو مىزنى زعمر لاف دوستى در دين
|
بگرد جبر چه گردى بيا و عدل بيار»(1)
|
«اگر چه شرف الشعراء عنايت به اصل تفاهم مذهبى دارد، و با اين مسأله مهم شهر رى در آن زمان، با تسامح فراوان برخورد مىكند، امّا از نفس اعتقادى خود عدول نكرده، و موضعگيرى مىكند. چنانكه از تشبيه و تعطيل تنفّر خود را ابراز مىنمايد.
|
هرگز نكند ظلم نه خواهد نه پسندد
|
زو عدل بلا ظلم بود خير بلا شر
|
|
دور است ز تشبيه و زتعطيل وز تخييل
|
فرد است ز انباز و ز همتا و ز همسر
|
|
بدبخت كسى بود كه تشبيه دروبست
|
بيچاره ندانست مصوَّر ز مصوِّر
|
|
گفتند كه بر عرض نشيند ملك العرش
|
نادان همه اندر سر گفتار كندسر
|
از مجموع اطلاعات به دست آمده از قوامى رازى قابل ذكر است كه ديوان وى از روى تنها نسخه موجود در كتابخانه بريتيش ميوزيوم چاپ شده است و
1. رسول جعفريان، تاريخ تشيّع در ايران، ج 2، صص 568 الى 590.
(489)
مجموع صفحات آن 173 صفحه مىباشد، كه در سال 1374 قمرى در تهران به چاپ رسيده است».(1)
نتيجه
حيات فرهنگى يك جريان ريشهدار و پُر شاخ و برگ، همچون تشيّع اماميّه در رى را نمىتوان در تحقيقاتى از گونه متن حاضر، به تمامى هويدا كرد سئوالهاى چندى باقى مىمانند، و پاسخها و دادههاى فزونترى كه براى بهرهمندى از آنها به توانى پيش از اين و زمانى ديگر نياز است.
مسألهاى كه اكنون در منابع موجود مشاهده مىشود، عدم وجود تحليلى كاملاً جامع و منصفانه از تلفيق دو محورِ فقها و دانشمندان(يا طبقه كاتبان و وزراء حامى دانشوران) در پيشبرد تشيّع امامى در عصر مورد نظر است؛ بدين معنى كه حتّى در كتب معتبرى چون اثر جوئل ل. كرمر، آنگونه كه توقّع داريم اين مهمّ موشكافى نشده و شايد هم اينگونه آثار بر محورى ديگر بوده است.
ديدگاه جامع و مشرب وسيع دانشمندان اماميّه در برخورد با مسائل آن عصر حركت فرهنگى ايشان را دو بُعد خاصّ داده بود. بدين معنى كه هم در تقويت تشيّع مىكوشيدند، و هم در هويّت بخشى به مسلمانان سهم داشتند در بُعد اوّل مبارزه با گرايشهاى متمايل به شكاكيّت دينى، كثرت اعتقادىِ ملهم از شيّادانِ عالِمنما، و برهان برخى فلاسفه در نسبيّت اديان؛ بخشى از تلاش علماى اماميه بود. امّا شيعه براى عموم جامعه مسلمانان دستاوردهاى فرهنگىِ مثبتى به ارمغان آوردند، كه نفوذ آن مفاهيم در طبقه خواصّ بيشتر مشهود بود؛ چنانكه مثلاً در دوره فوق، مدارس
1. رسول جعفريان، انديشه تفاهم مذهبى در قرن هفتم و هشتم هجرى، صص 63 و 64 و 76.
(490)
عالى به معناى كاملاً رسمى آن وجود نداشت؛ امّا انسجام و تحّرك علمى شيعه، و شأن ممتاز ايشان در تمدّن اسلامى، موجب شد تا بعدها و در قرن پنجم، سلجوقيان «مدرسه» را براى آموزش عالىِ اسلام سنّى و مقابله با نفوذ تشيّع (كه قرن پيش از آن حاكميّت داشت) بنيان نهند. امّا مهمّتر از هرچيز نفوذ آرمانهاى انسانگرايانه ايمانى در ديگران بود. چنانكه مثلاً فلاسفه نيز مقصود نهايى انسان را سعادت الهى مىدانستند كه از رهگذر به ظهور رساندن فضايل و به كار بستن عقل حاصل مىشود.
با ظهور سلسله علويان و آل بويه، حاملان فرهنگ شيعى، علاوه بر علماى دينى، كاتبان و وزراء، و حتّى حاكمان سياسى خواهند بود؛ كه اهميّتى شايان توجه دارند. آل بويه برخلاف سلسلههاى پيش از خود(مانند آل زيار) و يا معاصر در قلمرو ايران(همچون سامانيان) كه مىكوشيدند سنّتهاى ايرانى را احياء كنند، رويكرد ايرانى و ملّى خود را بيشتر در فضاى سياسى و عقيدتى آشكار كردند. تلاش و اصرار ايشان در نوزايىِ انديشه سياسى ايرانيان چيزى بيش از تحميل عقايد و تعصّبات شديد همعصران خود بود. در واقع همزمان با بيان كلام و فقه شيعى كه گشايش شايان توجّهى در بسط فرهنگى اسلامِ مترّقى پديد آورد؛ سياست تساهل و تسامح هشيارانه غالب زمامداران، وجه ديگرى در آمادگىِ تشيّع روشنفكر جهت تعاملات نوظهور و دفاع از توانمندىهاى رويكرد ايمانى خويش، به وجود آورد. از تجمّع تمامى شاخصههاى فوق (و مؤلفّههاى ديگرى كه در متن اشاره شد) عصرى در تاريخ شيعه و فرهنگ دينى ايرانيان پديدار گرديد كه به حقّ مىتوان آن را دوره عظمت فرهنگ اسلامى در قرون اوّليه هجرى محسوب داشت.
عظمت مورد اشاره نه در دامنه و عمق كارهاى انجام گرفته بود - چرا كه برخى سلسلهها ظاهراً موفقيّت و دوام بيشترى نشان دادند - بلكه در ارائه ديدگاه عملى و علمى جهاننگرى اماميه بود كه تهذيب نفوس و مدنيّت اسلامى را در حدّ اعلا و با
(491)
مشربى وسيع و عميقاً انسانگرايانه معرّفى كرد؛ و براى بيش از يك سده بالفعل ساخت. بازگشت به جوهر اصلى دين و مميزّههاى صدر اسلام در پناه فرهنگ تشيّعِ اماميه، به معناى اعطاى خود آگاهى به قاطبه مسلمانان، و اهداى بصيرت به جهانِ آن روزگار(از جمله اقليّتهاى تحت اداره حاكميّت اسلامى) و احترام به سرشت انسانى ايشان بود؛ و اگر تحريكات و تعصّبات نابجا در تعارض با اين حركت مشاهده مىشدند؛ بدون ترديد ناشى از تلقّى سطحى آنها از دين، و يا نگرانى و حقارت و حسادتِ ناشى از گسترش خود آگاهى و تهذيب فرهنگى بود.
تجسّم روح انسان گرايانه و وسعت مشرب مورد اشاره، علماى دينى و دانشمندان شيعى بودند، كه در آن ميان نخبگان خطّه رى سهمى شايان توجّه را به خود اختصاص مىدهند؛ و فهرست ذكر شده در متن گواه مدّعاست.
تعليقات(1)
(69) زَنج، نام قبايل سياهپوست سواحل شرقى آفريقا و زنگبار، كه گاه به طور كلّى به همه سياهان اطلاق شده است. در قرون اولاى اسلام، جمع كثيرى از افراد اين قبايل را مسلمانان به بردگى به بين النهرين سفلى برده و همراه با رعاياى بومى، با دادن قوت لايموتى از مشتى آرد و خرما، به كار آباد كردن زمينهاى شورهزار گماشتند. آن بردگان در نتيجه تماس با اربابان خود، تا حدودى به حقوق خود پى بردند و چند بار طغيان كردند، ولى هر بار شورش آنان با كمال قساوت فرو نشانده شد. معروفترين قيام آنها به سر كردگى«صاحب الزنج» روى داد كه در 270ق به قتل رسيد و شورشيان منكوب شدند.
(70) از مهمترين فرازهاى تاريخ تشيّع، جنبشهاى شيعيان زيدى است، كه آغاز آن به قيام زيد بن على بن الحسين عليهالسلام به سال 122 ق در كوفه باز مىگردد. زيد در در مدينه زاده شده و هم در آنجا رشد يافت. و به تقوى و مداومت بر ذكر و قرائت قرآن مشهور گشت. مورخان نخستين انگيزه براى قيام او را اختلافات مالى بر سر صدقات اميرالمؤمنين عليهالسلام و عدم رعايت احترام خليفه اموى هشام بن عبدالملك نسبت به وى ذكر مىكنند. با اينهمه قيام زيد، همچون قيامهاى علوى ديگر از نظر گاه تشيّع، تلاش صادقانهاى بوده است
1 اطلاعات اين بخش از منابع متن نقل قول مىشوند.
(492)
براى دستيابى به خلافت، و بازگرداندن حقوق تضييع شده اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله در طول تاريخ حكومتِ بنى اميه و بنى العباس.
(71) فرق مختلف شيعه عبارتند از:
1 . زيديه. 2 . كيسانيه 3 . غاليه 4 . اسماعيليه 5 . اماميه
1. زيديه خود بر پنج فرقهاند(المغيريه، الجاروديه، الذكيريه، الخشيبيه، الخليفه) و اساس اين فرقه منسوب به زيد بن على پسر امام سجاد عليهالسلام است. او نظر به اعتدال در عقايد مذهبى امامت مفضول را با وجود افضل جايز مىشمرد، و پيروان او نيز معتقدند اگر دو شخص كه هر دو جامع شرايط امامت باشند در دو ناحيه خروج كنند، هر دو واجب الطاعه هستند. زيد بن على بر بنى اميه خروج كرد و به سال 121 كشته شد. يحيى پسر او به خراسان رفت و به امامت برخاست و او نيز كشته شد. از امامان زيديه دو تن معروفترند:
حسن بن زيد، معروف به داعى كبير كه دولت علويان طبرستان را تأسيس كرد، و قاسم رسى(م 246 ق) كه خود و جانشينانش اصول عقايد مذهب زيدى موجود را تدوين كردند.
زيديه بر اين باورند كه امام بشخصه بايد قادر به جنگ و دفاع باشد، و لذا كودك و يا مهدى غايبى را به امامت قبول ندارند. آنان از قاعده عالم بودن امام در علم دين به سختى تبعيّت مىكنند و شاهد آن كتابهاى فراوانى است كه امامان زيدى در قرون متوالى تأليف كردهاند. از نظر زيديه اگر تمام شروط امامت در امامى جمع نباشد، امام كامل محسوب نمىشود؛ و به همين جهت گاهى كسى تنها امام در جنگ و يا امام در فقه شناخته مىشود.
زيديه در دو ناحيه به قدرت سياسى رسيدند: سواحل درياى خزر، از زمان داعى كبير (حدود 250 ق) تا 520ه .ق و پس از آن در فرقه نقطويه مستحيل شدند. و دوم در يمن، كه نواده قاسم رسى، يعنى يحيى بن حسين (م 298 ق) با گروهى اندك امّا بسيار مؤمن توانست حكومتى دينى در آن ناحيه مستقر كند و اكنون نيز مذهب رسمى كشور يمن، زيديه است.
2. و امّا فرقه كيسانيه، امامت را پس از امام حسين عليهالسلام ، حقّ محمّد بن على مىدانند، و او را زنده ابدى مىانگارند كه هرگز نميرد تا آنكه جهان را بگيرد و به عدل آبادان كند. كيسانيه خود بر چهار فرقهاند (المختاريه، الكربيه، الاسحاقيه، الحربيه)
3. غاليه امّا باز پسترين قومى منسوب به شيعهاند كه كافر محض باشند. و ايشان نُه فرقهاند. اين گروه در باب پيغمبر صلىاللهعليهوآله يا ائمّه شيعه، به ويژه حضرت على بن ابيطالب عليهالسلام غلوّ كرده و به ايشان مرتبه الوهيّت دادهاند به اين معنى كه معتقدند مثلاً جزء الهى در حضرت على عليهالسلام حلول كرد، و با جسدش متحّد شد و لذا
(493)
خارق عادات از او سر مىزند. نيز بر اين باورند كه على عليهالسلام نمرده است و گاه ظهور مىكند. مؤسس اين فرقه، يكى از يهوديان يمن و از مخالفان جدّى عثمان بود. دانشمندان شيعى به اتفّاق غلاة را نجس مىدانند و غسل دادن و دفن نمودن مردههاى آنان را اجازه نمىدهند.
4. اسماعيليان يا شيعه هفت امامى، كسانى هستند كه به امامت اسماعيل بن جعفر(م 143 ق) پس از رحلت امام ششم شيعيان باور دارند. چرا كه صحبت از جانشينى اسماعيل در زمان حيات امام صادق عليهالسلام مطرح بود، امّا او پيش از امام درگذشت. آغاز اين حركت از سوى ياران ابوالخطّاب محمّد بن ابى زينب مقلاص اسدىِ اجدع است، كه يكى از مهمّترين رهبران غلاة است، و پيش از انحراف در شمار ياران برجسته امام صادق عليهالسلام بود؛ امّا بر اثر افراط گرايى مورد تكفير امام قرا گرفت. خطابيّه يا اسماعيليه خالصه، فرزند امام را مهدىِ قائم دانسته و مرگ او را انكار مىكردند. بعدها، اسماعيل و فرزندش محمّد سر سلسله امامانى قرار گرفتند كه در ادامه آنها خلفاى فاطمى در مصر به امامت رسيدند. اسماعيليان به دليل باطنىگرى در هر شهر به اسمى خوانده مىشدهاند. سبعى، ملاحده، قرمطى، باطنى، تعليمى، حشاشين و فدائيان از القاب آنها مىباشد.
(72) عصر آخرين امامان شيعه، دوره رواج انواع بدعتهاى اعتقادى بود. دلايل چندى در پيش آمدن اين اوضاع نابهنجار دخيل بودند، كه از عمدهترين آنها سياست خلفاى جور در اشاعه شبهات جهت تضعيف پايگاه شيعه، برخورد آراء مسلمانان با عقايد مردم تازه مسلمان و يا همسايگان و عدم پالايش اعتقادى، و همچنين سوء استفاده هر صاحب دعوتى از پوشش مذهب براى فريب مردم؛ قابل ذكر مىباشد.
از مشهورترين بدعتهايى كه امام هادى عليهالسلام با آنها به مبارزه برخاستند بايد به فرقه نميريه يا نصيريه اشاره كرد؛ كه منسوب به محمّد بن نصير نميرى است. وى مدّعى بود كه از طرف امام عليهالسلام به پيامبرى برانگيخته شده است.! او معتقد به تناسخ روح بود، و اظهار خدايى درباره امام مىكرد. گفتهاند كه نكاح با محارم و نكاح مرد با مرد را جايز مىدانسته است. وى و فارس بن حاتم قزوينى مورد نفرين امام قرار گرفتند، و پيروان نصيريه، بعد از وى چند فرقه شدند.
از ديگر غاليانى كه خود را به امام هادى عليهالسلام منسوب مىداشت، احمد بن محمّد سيّارى است؛ كه بيشتر رجالين شيعه به غلّو او حكم كرده و او را داراى مذهب فاسد دانستهاند. وى كتاب القراءات را نگاشته كه از مصادر رواياتِ تحريف قرآن بوده و يقيناً جز سخنان نادرست مطلب ديگرى ندارد.
علاوه بر اينها، امام درباره صوفيان نيز موضع روشن اتخّاذ فرموده، و درباره ايشان گفتهاند:«آنان جانشين شيطانها و نابود كننده اساس دين هستند. اورادشان رقص و اذكارشان ترّنم است. هركس به زيارت
(494)
شخصى از آنان برود، چه مرده و چه زندهشان، جز به زيارت شيطان و عبادت بتان نرفته است. هركس آنان را كمك كند، جز به زيارت شيطان و عبادت بتان نرفته است. هركس آنان را كمك كند، جز يزيد و معاويه و ابوسفيان را كمك نكرده است. آنان براى رسيدن به راحتى زهد ورزيده؛ و براى در بند كشيدن مردمان تهجّد مىورزند؛ و از تهليل يا كم خورى، جز براى اختلاف بين مردم قصدى ندارند». همچنين امام به دشمنى آنها با اهل بيت اشاره نمودهاند.
(73) حرم مطهّر حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام كه قدمت آن به قرن سوّم هجرى مىرسد؛ جزو معدود بناهاى باقيمانده از شهر باستانى رى مىباشد كه هم اكنون در فاصله 6 كيلومترى جنوب شرقى تهران قرار گرفته است. به حكم قرائن، گويا بناى نخستين مزار حضرت قبر سادهاى بيش نبوده است، و حدود بيست سال بعد در عهد محمّد بن زيد علوى نسبت به ايجاد بنا اهتمام شد؛ و به زمان آل بويه به تدريج بر آن اضافه گرديد، از آن پس از كمّ و كيف مرّمت بنا اطلاعى درست نيست تا آنكه مجدالملك محمّد بر اوستانى از وزراى شيعى سلجوقيان، بارگاهى رفيع و مجلل و نيكو براى حضرت عبدالعظيم عليهالسلام پىافكند. شرح اين مهم در كتاب النقض آمده است. شاه طهماسب صفوى نيز در سال 961 بنا را مورد تعمير قرار داد؛ امّا بيشترين رشد فيزيكى اين بنا در دوران قاجاريه صورت گرفت، و تا انقلاب اسلامى نيز چندان تغييرى نداشته است. به طورى كه تا سال 1369 فضاى زيارتى موجود به همراه مساجد جامع 4000 مترمربع بود. در اين سال مقام معظّم رهبرى ضمن بازديد از مجموعه حرم مسئولين امر را ملزم به طراحّى يك مجموعه مناسب كردند. پژورّههاى فوق از سال 1371 آغاز شد، كه شرحى از آن در صفحه بعد آمده است.
(74) در سال 420ه .ق اين كتابخانه، مانند بسيارى از كتابخانههاى ديگر و خود شهر رى، به سرانجامى اندوه بار مبتلا شد. محمود غزنوى پسر سبكتكين(سلطنت از 422-390ه .ق) براى تثبيت مذهب سنّى و قطع ترويج تشيّع، رى و ساير مراكز شيعى در ايران را درهم نورديد. در ضمن اين لشگركشىها، كتابخانهها از بين رفت و تعداد بيشمارى كتاب سوزانده شده يا به غنيمت رفت. بيهقى در مورد نابودى كتابخانه ابن عبّاد، كه خود ناظر آن بوده، مىنويسد: من به آنجا رفتم و متوجّه شدم كه بالغ برده جلد فهرست كتابخانه را شامل مىشد. پس از ورود سلطان محمود به رى به او گفتند كتابهاى دارالكتب مطالب رافضى و بدعتگذارى را اشاعه مىدهند؛ و او نيز كتابهاى دينى را جدا كرده و بقيّه را سوزاند.
(75) هر دو از بزرگترين عالمان اماميه كه نسب شريفشان به حضرت موسى بن جعفر عليهالسلام مىرسد. سيّد مرتضى كه به سال 355 در بغداد به دنيا آمد، از بزرگترين شاگردان شيخ مفيد و مرجع شيعيان پس از وى بود؛ و شيخ طوسى از شاگردان اوست. وى صاحب آثار بسيارى است، از جمله: الشّافى در مبحث امامت كه رّد بر
(495)
كتاب مغنى قاضى عبدالجبّار معتزلى است، تنزيه الانبياء عليهمالسلام ، الذّريعه، امالى (در تفسير و حديث و ادب)، جعل العلم و العمل، و ديوان بزرگ اشعار. او به سال 436ق در گذشت. سيّد رضى يا شريف رضى نيز به سال 359 ق در بغداد به دنيا آمد. از آثار او مىتوان به اين موارد اشاره كرد: خصائص الائمه عليهمالسلام ، مجازات آثار النبّوية، تلخيص البيان عن مجازات القرآن، اخبار قضات بغداد، حقايق التأويل فى متشابه التّنزيل، و تعليقه برايضاح و ديوان شعر. امّا مهمترين اثر فرهنگى سيّد رضى كه نامش را جاودانه ساخت تدوين مجموعه خطبهها، نامهها و احاديث منتخب حضرت على عليهالسلام تحت عنوان نهج البلاغه است. عمر شريف وى دير نپائيد و به سال 406 ق در گذشت.
(76) ايجاد آستانه حضرت سيدالشهداء عليهالسلام و حضرت ابى الفضل العباس عليهالسلام در كربلا، و آستانه حيدريّه عليهالسلام در نجف، و دهها مدرسه و بيمارستان(از جمله بيمارستان عضدى در بغداد) و كتابخانه، در دوره آل بويه صورت پذيرفت. پادشاهان بويه در اقامه و احياء مراسم و شعائر شيعه اهتمام تمام مبذول مىداشتند. از جمله جشن عيد غدير را با مراسم خاصّى در بغداد برگزار مىكردند. و در عزادارى حضرت سيدالشهداء عليهالسلام نيز در ده روز اوّل محرّم تمامى بغداد تعطيل مىگشت و دستههاى عزادارىِ شكوهمندى به راه مىافتاد. همچنين اظهار جمله «حى على خيرالعمل» در اذان، و شهادت به ولايت على عليهالسلام در اذان نيز از ديگر شعائر شيعه بود كه در دوره آل بويه علنى شد. تحت سيادت آل بويه، از سال 333 هجرى قمرى اقرار به مذهب شيعه به طور علنى ممكن گشت؛ و اين امر به خصوص در بنا نمودن زيارتگاههاى تازه براى شيعيان به ظهور پيوست. در روزگار عضدالدوله، پايتخت آل بويه يعنى بغداد مركز عمده تشيّع گرديد، و به تبع آن شهرهاى كوفه، نجف، كربلا، حلّه و بصره نيز از جهت مذهب شيعه مركزيّت يافتند.
البتّه چنانكه در متن اشاره مىشود، بنابرقول معاصران آل بويه، احوال شخصى ايشان و صاحبمنصبان، خالى از ايراد نبوده است؛ امّا اين اقوال نيز جاى سؤال دارند. مثلاً چگونه مىتوان سخنان تند ابوحيان توحيدى را در آثار او به ويژه «اخلاق الوزيرين» در مورد هرزهگى و غلامبارگى صاحب بن عباد پذيرفت؟ (آنهم در حالى كه ابوحيان مىكوشد با ولينعمت سابق خود حساب پاك كند) و يا در مورد قول نعمان بن ثابت مورّخ كه نوشته:«شاه عضدالدوله روز را با نماز آغاز مىكند،... سپس باز وضو ساخته و نمازى به جا مىآورد؛ و بالاخره بانديمان به مجلس الشرب مىنشيند». چگونه بايد داورى كرد؟ در هر حال قضاوت اين متن بر تحوّلات فرهنگ شيعى آن عهد متمركز است.
(496)
مآخذ
1. احياى فرهنگى در عهد آل بويه، جوئل ل.كرمر، ترجمه: محمّد سعيد حنايىِ كاشانى، اوّل، 1375، مركز نشر دانشگاهى.
2. امام هادى عليهالسلام اسطوره مقاومت در شب ديجور ظلم و فساد، روابط عمومىِ مجمع جهانى اهل بيت عليهالسلام ، روزنامه اطلاعات، شماره 22580، ص 2.
3. اوّلين بازتابهاى جريان شيعه در ايران، حسين مفتخرى، روزنامه اطّلاعات، شماره 22149، ص 6، بخش دوم.
4. انديشه تفاهم مذهبى در قرن هفتم و هشتم هجرى، رسول جعفريان، 1371، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم.
5. پژوهشى در تاريخ حديث شيعه، مجيد معارف، اوّل، 1374، ضريح، تهران.
6. پژوهش در نام شهرهاى ايران، ايرج افشار، اوّل، 1378، روزنه، تهران.
7. تاريخ تشيّع در ايران از آغاز تا قرن دهم هجرى، رسول جعفريان، اوّل، 1375، انصاريان، 2 ج.
8. تاريخ شيعه، محمّد حسين مظفّر، ترجمه: باقر حجّتى، چهارم، 1378، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران.
9. تحوّل گفتمان سياسى شيعه در ايران، جميله كديور، دوم، 1379، طرح نو، تهران.
10. تشيّع (سيرى در فرهنگ و تاريخ تشيّع)، دايرة المعارف تشيّع، اوّل، 1373، نشر سعيد محّبى، تهران.
11. تشيّع و تصوّف از آغاز تا سده دوازدهم هجرى، كامل مصطفى الشيبى، ترجمه: عليرضا ذكاوتى قراگزلو، دوم، 1374، اميركبير، تهران.
12. تاريخ پزشكى ايران و سرزمينهاى خلافت شرقى، سيريل الگود، ترجمه: باهر فرقانى، دوم، 1371، اميركبير، تهران.
13. جستجو در تصوّف ايران، عبدالحسين زرّين كوب، ششم، 1379، امير كبير.
14. حيات فكرى و سياسى امامان شيعه، رسول جعفريان، اوّل، 1371، مركز انتشارات سازمان تبليغات اسلامى، تهران.
15. دانشنامه ايران و جهان اسلام، زير نظر احسان يارشاطر، اوّل، 1356، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، تهران.
16. دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى، به كوشش بهاء الدّين خرّمشاهى، اوّل، 1377، دوستان و ناهيد، تهران.
17. دايرة المعارف تشيّع، زير نظر احمد صدر حاج سيّد جوادى و ديگران، دوم، 1369 به بعد، مؤسسه دايرة
(497)
المعارف تشيّع و نشر يادآوران، تهران.
18. درآمدى بر تاريخ اسلام در قرون وسطى قرون يكم تا هشتم هجرى روششناسى و عناصر كتابشناسى، كلودكاهن، ترجمه: اسداللّه علوى،؟، 1370، بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، مشهد.
19. دنباله جستجو در تصوّف ايران، عبدالحسين زرّينكوب، چهارم، 1376، اميركبير، تهران.
20. دين و دولت در ايران عهد مغول، شيرين بيانى (اسلامى ندوشن)، اوّل، 1371، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 3 ج.
21. سير فرهنگ در ايران، ناصرالدّين شاه حسينى، اوّل، 1373، دانشگاه امام خمينى.
22. شهيدان راه فضيلت زندگينامه 130 عالم شيعه از قرن 4 تا 14 هجرى، عبدالحسين امينى نجفى، ترجمه: ف، ج،؟،؟ روزبه، تهران.
23. مفاتيح الجنان، حاج شيخ عبّاس قمى. (در زيارت حضرت عبدالعظيم عليهالسلام )
24. مناظره محمّد زكريّاى رازى با ابوحاتم رازى ترجمه اَعلام النبوّة؛ علىاكبر واعظ موسوى محبّ الاسلام، اوّل، 1377، منير، تهران.
25. منتهى الآمال زندگانى چهارده معصوم عليهمالسلام ، حاج شيخ عبّاسى قمى، هشتم، 1376، مطبوعاتى حسينى.
26. نقش كتابخانههاى مساجد در فرهنگ و تمدّن اسلامى، محمّد مكى السباعى، ترجمه: على شكوئى، اوّل، 1373، سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى تهران.
27. فصلنامه وقف ميراث جاويدان، سال هفتم، شماره هشتم، زمستان 1378، شماره مسلسل 28.
(498)
فهرست تفصيلى
1 ـ شرح حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام ··· 11
مقدمه··· 13
پيشينه عرض دين··· 17
عرض دين بر بزرگان و دينشناسان··· 17
مسئله عرض دين در عصر حاضر··· 25
پيشينه عرض دين··· 28
عرض دين حضرت عبدالعظيم عليهالسلام ··· 29
ادب و اخلاق كريمه··· 32
نكته ديگر··· 33
شرح حديث عرض دين··· 35
سند حديث··· 35
نكته روايتى··· 36
لفظ حديث··· 37
پس از اين مقدمه بسيار كوتاه مىگوييم:··· 40
عرض دين و نبوت··· 46
در اينجا تذكر چند امر مناسب است:··· 50
الف) معراج··· 59
ب) سؤال قبر··· 64
ج) بهشت و آتش··· 65
د) ميزان··· 65
ه ) صراط··· 66
و ) معاد··· 66
2 ـ نگاهى كوتاه به حديث شريف عرض دين··· 73
بررسى كتاب شرح حديث عرض دين··· 77
الف) امتيازات و محاسن··· 77
ب) انتقادات و ايرادات··· 79
نگاهى اجمالى به حديث شريف عرض دين··· 89
بررسى سند حديث··· 89
مقايسهاى كوتاه بين روايات عرض دين··· 91
تعداد اصول دين··· 92
عرضه دين··· 97
(499)
فصل دوم:··· 103
بررسى محتواى حديث عرض دين··· 103
وحدت حقّه··· 107
اسم ذات مقدس··· 108
توضيح كوتاهى پيرامون ليس كمثله شىء··· 109
اعتقاد به امامت··· 119
3 ـ آموزههاى حديث عرض دين··· 129
مقدمه··· 131
شرح حديث عرض دين··· 133
شرح اسم جلاله «اللّه»··· 134
شرح اسم «واحد»··· 141
«ليس كمثله شىء»··· 144
«خارج من الحدّين: حدّ الابطال و حدّ التشبيه»··· 145
«و أنّه ليس بجسم و لا صورة و لا عرض و لا جوهر»··· 146
«و ربّ كلّ شىء»··· 147
«و مالكه»··· 148
«و خالقه»··· 149
«و جاعله»··· 149
«و محدّثه»··· 149
معراج:··· 156
سؤال قبر:··· 157
معاد، قيامت و بهشت و جهنم:··· 157
ميزان:··· 157
صراط:··· 158
4 ـ معارف فكرى و اعتقادى در احاديث حضرت عبدالعظيم عليهالسلام ··· 161
مقدمه··· 163
گستره موضوعات··· 169
توحيد و خداشناسى··· 169
امامت··· 171
دين··· 174
اخلاقى ـ تربيتى··· 176
پند و اندرز··· 180
تفسير و تأويل قرآن··· 182
تأويل آيات بر امامت··· 184
(500)
5 ـ پيشينه عرض دين و حديث··· 193
عرضه حديث··· 195
عرضه دين··· 196
مقدمه··· 197
هدف از عرضه دين··· 198
نمونههاى عرضه دين··· 198
تفاوت عرضهها:··· 208
نكات مهم عرضه حضرت عبدالعظيم عليهالسلام ··· 209
توضيح حديث··· 210
اقسام صفت··· 210
الف) صفات جمال (يا ثبوتى) و صفات جلال (يا سلبى)··· 210
ب) صفات فعل··· 211
نفى تعطيل و تشبيه··· 211
نكاتى ديگر درباره عرضه حضرت عبدالعظيم··· 216
مُهر تأييد بر عقايد عبدالعظيم··· 218
عرضه حديث··· 218
پيش زمينهها··· 219
سير تاريخى عرضه حديث··· 224
انگيزه و مصاديق عرضه··· 227
1. اطمينان از صدور··· 228
ج) روايات مختلف··· 231
2. تغيير و تبديل و تحريف··· 233
3. اسباب صدور و نقل قرائن··· 235
4. فهم مراد··· 236
5. تقيه··· 239
6. فهم برتر··· 241
7. حل تعارض··· 242
6 ـ شميم ولايت··· 245
گلبرگ اوّل: اهتمام به امامت و ولايت··· 248
گلبرگ دوم: قرآن و عترت··· 251
يكم: برترين مصداق··· 252
دوم: باطن آيه··· 256
سوم: روايات تفسيرى··· 259
گلبرگ سوم: خاندان نبوت··· 260
(501)
گلبرگ چهارم: رابطه امت و امام··· 264
فضيلت زيارت امام رضا عليهالسلام ··· 270
سخنى از علاّمه مجلسى··· 271
7 ـ تأويل ولايى در مسند حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام ··· 273
8 ـ امامت در احاديث حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام ··· 279
پيشگفتار:··· 281
تأويل برخى از آيات بر اهل بيت:··· 282
تأويل چيست؟··· 282
انواع نزول··· 283
روايات تأويلى در احاديث حضرت عبدالعظيم عليهالسلام ··· 285
حديث اول:··· 285
حديث دوم:··· 286
حديث سوم:··· 286
حديث پنجم:··· 287
تطبيق برخى از آيات بر مصداق اتمّ و اكمل··· 288
بررسى روايات مصداقى··· 289
خصوصيات امام:··· 292
هر پيامبرى وصىّ و جانشين دارد··· 294
برترى امام على عليهالسلام بر ساير اوصيا··· 295
تصريح به اسامى امامان··· 296
اسرار الهى بايد محفوظ بماند مگر از اهلش··· 296
يقين به امام··· 296
زمين خالى از حجت نيست··· 297
ضرورت شناخت امام··· 298
از ولايت سؤال مىشود··· 299
توصيف امام على عليهالسلام از زبان رسول خدا··· 300
امامت از ديدگاه حضرت عبدالعظيم عليهالسلام ··· 301
9 ـ مهدويت در احاديث حضرت عبدالعظيم عليهالسلام ··· 303
پيشگفتار··· 305
بخش اول··· 307
بخش دوم··· 310
1. مهدويت نوعى و شخصى:··· 310
2. بديهى بودن مسئله مهدويت:··· 311
3. اهل بيت: زمينهسازان ظهور:··· 311
(502)
4. مخفى بودن ولادت حضرت مهدى عليهالسلام :··· 312
5. خفاى شخصى حضرت مهدى عليهالسلام در عصر غيبت··· 312
6. دو دسته ياور براى امام مهدى عليهالسلام :··· 313
7. مهدى موعود، رحمتى براى عالميان:··· 314
8. خصلتهاى حضرت مهدى عليهالسلام :··· 315
9. وضعيت شيعيان قبل از ظهور:··· 316
10. ترديد يا انكار ولادت:··· 318
11. تصريح نكردن به اسم حضرت عليهالسلام ··· 319
12. تشبيه نه بيان شرط:··· 320
13. انتظار فرج:··· 320
سؤال··· 322
14. حتمى بودن ظهور:··· 323
15. جهانى بودن حكومت مهدى عليهالسلام :··· 323
16. تدارك امر ظهور و امضاى آن در يك شب:··· 323
17. بيعت نكردن با هيچ حاكمى:··· 324
18. موقعيت جعفر كذّاب:··· 324
10 ـ ظهور امام زمان عليهالسلام در روايات حضرت عبدالعظيم حسنى عليهالسلام ··· 327
مقدمه··· 329 روايات ظهور امام زمان عليهالسلام منقول از حضرت عبدالعظيم عليهالسلام ··· 331
نتيجه··· 337
منابع و مأخذ:··· 338
11 ـ تاريخ تشيع در شهر رى··· 339
رى و تشيع تا قرن سوم··· 341
آشنايى مردم رى با تشيع··· 346
نفوذ تشيع در رى··· 353
كوچ علويان به رى و توسعه تشيع··· 356
آل بويه و گسترش تشيع در رى··· 363
خاندان بابويه در رى و سهم آن در نشر تشيع··· 366
حمله سلطان محمود غزنوى به رى و تضعيف تشيع··· 368
فعاليت فرهنگى شيعيان در رى··· 372
نفوذ شيعيان در سازمان ادارى دولت سلجوقى··· 373
علويان رى در دوره سلجوقى··· 377
دامنه نفوذ تشيع در رىِ قرن ششم··· 380
محلات شيعهنشين رى··· 389
(503)
مدارس شيعه در رى··· 393
جدالهاى مذهبى در رى··· 396
تشيع در نواحى رى··· 404
منابع··· 415
12 ـ تشيّع در رى··· 419
مقدمه··· 421
مؤلّفهها··· 423
رى پس از اسلام··· 426
حضرت عبدالعظيم عليهالسلام ··· 436
عصر طلائى··· 445
رى و رسالت فرهنگى··· 447
پيشروان··· 465
3 ـ 1 ـ سادات، حكما··· 466
امامزاده حمزه عليهالسلام ··· 466
امامزاده طاهر عليهالسلام ··· 467
امامزاده عبداللّه عليهالسلام ··· 467
امامزاده هادى عليهالسلام ··· 467
رازى كلينى··· 468
كلينى رازى··· 469
ابن بابويه··· 471
منتجب الدّين رازى··· 474
قطب الدّين رازى··· 477
ابوحاتم رازى··· 478
3 ـ 2 ـ علما··· 479
محمّد بن زكرّياى رازى··· 479
ابوعلى مسكويه··· 482
3 ـ 3 ـ ادبا··· 483
ابوالمعالى رازى··· 483
عبدالجليل رازى··· 485
بدرالدّين قوامى رازى··· 486
نتيجه··· 490
تعليقات··· 492
مآخذ··· 497
(504)
(505)
